Η Ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών, Πτυχές μιας εθνικής σύγκρουσης. Επιμ. Κ. Τσιτσελίκης, ΚΕΜΟ, 2006, σσ. 399-439.

Η Ανταλλαγή στην ελληνική και τουρκική λογοτεχνία:

ομοιότητες και διαφορές[1]

(Ηρακλής Μήλλας) 

Ως προς τη σχέση λογοτεχνίας και ανταλλαγής των πληθυσμών του 1923 υπάρχουν κάποιες φανερές διαφορές μεταξύ ελληνικής και τουρκικής λογοτεχνίας και ειδικά στα μυθιστορήματα. Πριν αναφερθώ στις διαφορές αυτές, και για να μην υπάρξει η οποιαδήποτε παρεξήγηση, πρέπει να τονίσω πως το θέμα μας είναι η λογοτεχνία και όχι απαραίτητα οι ανθρώπινες ευαισθησίες. Το θέμα μας δεν είναι τα συναισθήματα και οι ευαισθησίες των ανθρώπων που βίωσαν την Ανταλλαγή . Τα ίδια ή παρόμοια συναισθήματα πλημμύρισαν τις καρδιές όσων διώχτηκαν από τα σπίτια και τις πατρίδες τους. Ωστόσο, η ανταλλαγή των πληθυσμών δεν βιώθηκε με τον ίδιο τρόπο από όλους: για κάποιους ήταν μια διαδικασία οργανωμένη και συστηματοποιημένη, ενώ άλλοι αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν την πατρίδα τους άρον-άρον και υπό την απειλή κατά την ζωή τους . Το θέμα μας δεν είναι ούτε αυτές οι διαφορετικές εμπειρίες. Οι διαφορές που θα παρουσιάσω στο άρθρο μου αυτό είναι ο διαφορετικός τρόπος με τον οποίο αυτή η ανταλλαγή, αυτή «η τράμπα», αυτό το τραύμα αποτυπώθηκε στη λογοτεχνία. Ως προς τις «ομοιότητες» που παρατηρούνται στη λογοτεχνία των δύο χωρών, αυτές όπως είναι φυσικό και αναμενόμενο, αφορούν τις κοινές πλευρές των ανθρώπων που έζησαν το δράμα της ανταλλαγής.

Το ελληνικό μυθιστόρημα και η Ανταλλαγή

Αμέσως μετά την ανταλλαγή εκδόθηκαν στην Ελλάδα, πλήθος σχετικών μυθιστορημάτων και διηγημάτων. Ανάμεσα στους συγγραφείς που μπορούμε να αναφέρουμε είναι οι Η. Βενέζης, Σ. Δούκας, Σ. Μυριβήλης, αργότερα ο Φ. Κόντογλου, Δ. Σωτηρίου, Λ. Νάκου, Π. Πρεβελάκης, Γ. Θεοτοκάς, Ν. Καζαντζάκης, Μ. Λουντέμης και τέλος μετά τη δεκαετία του εβδομήντα και του ογδόντα οι Χ. Σαμουηλίδης, Τ. Αθανασιάδης, Α. Νενεδάκης, Ανζέλ Κουρτιάν, Γ. Ανδρεάδης και τα τελευταία χρόνια οι Μ. Βεϊνόγλου και Κατερίνα Ζαροκώστα.[2] Ορισμένοι από τους συγγραφείς αυτούς έζησαν οι ίδιοι την Ανταλλαγή. Τα μυθιστορήματά τους έχουν έντονο το ύφος της αναπόλησης και άλλοτε μοιάζουν με καταγραφή προφορικής ιστορίας. Τα όσα αφηγούνται αφορούν τη ζωή τους στη Μικρά Ασία/ Ανατολία και, σε περιορισμένη έκταση, τη μετέπειτα ζωή τους στην Ελλάδα.

Στην Ελλάδα το ενδιαφέρον για το συγκεκριμένο θέμα δεν περιορίστηκε μόνο στη λογοτεχνία. Εκτός από πληθώρα μυθιστορημάτων, εκδόθηκαν πολλές έρευνες και απομνημονεύματα. Εντός της ελληνικής κοινωνίας ιδρύθηκαν πολλοί σύλλογοι, που ενδιαφέρθηκαν για την ανταλλαγή καθώς και οργανώσεις που προσπάθησαν να κρατήσουν ζωντανή τη μνήμη της πατρίδας και του πολιτισμού που άφησαν πίσω τους οι ανταλλάξιμοι. Το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών κατέβαλε αξιότιμες προσπάθειες διενεργώντας ιστορικές έρευνες με επιζώντες και κρατώντας ζωντανές τις μνήμες των προσφύγων και την κουλτούρα τους.

Μία πρώτη γενική παρατήρηση είναι πως το θέμα της ανταλλαγής αποτυπώθηκε άμεσα στη λογοτεχνία, παρέμεινε στην λογοτεχνική επικαιρότητα για μεγάλο διάστημα και μέχρι και σήμερα συνεχίζει να προσελκύει το ενδιαφέρον των συγγραφέων έστω κι αν κατά περιόδους το ενδιαφέρον αυτό είναι μειωμένο. Οι πρώτοι συγγραφείς που ασχολήθηκαν με το θέμα (για παράδειγμα οι Η. Βενέζης, Σ. Δούκας, Σ. Μυριβήλης) αφηγήθηκαν την ανταλλαγή και τα «βιώματά» τους με ρεαλιστικό θα λέγαμε τρόπο. Ο τρόπος γραφής τους θύμιζε αφήγηση «αυτόπτη μάρτυρα». Οι επόμενοι συγγραφείς, των οποίων η επαφή με το γεγονός της ανταλλαγής δεν ήταν τόσο άμεση, ακολούθησαν έναν τρόπο γραφής περισσότερο αφηρημένο, και η αφήγησή τους παρουσιάζει αρκετά συμβολικά και φαντασιακά στοιχεία, ενώ διέπεται από νοσταλγία . Τα χαρακτηριστικά αυτά παρατηρούνται κυρίως στους συγγραφείς δεύτερης και τρίτης γενιάς.

Τα μυθιστορήματα αυτά πραγματεύονται συνήθως και τη ζωή πριν από την ανταλλαγή. Ο χώρος αναφοράς είναι κυρίως η Ανατολία και η Κωνσταντινούπολη και σε μικρότερο βαθμό η Ελλάδα μετά την ανταλλαγή. Σε αυτό το πολύ γενικό πλαίσιο, ακόμα κι αν στα μυθιστορήματα εκφράζονται πολύ συχνά οι αντιθέσεις Ανατολή/Δύση, Εκεί/ Εδώ, Τα μέρη που αφήσαμε/ Τα μέρη που πήραμε, μέσα από τις διηγήσεις παρουσιάζονται και οι δύο πλευρές, οι οποίες είναι απόλυτα συνδεδεμένες και η κάθε πλευρά αποκτά νόημα αναφερόμενη στην άλλη.

Εξετάζοντας τα παραδείγματα της πεζογραφίας που αναφέρονται στην ανταλλαγή, διαπιστώνουμε πως «αυτό που άφησαν πίσω τους» οι άνθρωποι αυτοί δεν είναι τόσο η «χώρα» ή «τα εδάφη» όσο ένα πιο περιορισμένο πλαίσιο, πραγματικό ή φανταστικό, δηλαδή «το σπίτι» ή η γειτονιά. Θεωρώ πως στην ελληνική λογοτεχνία η έννοια του «σπιτιού» κατέχει ιδιαίτερη θέση. Διαπιστώνουμε πως για τη Χριστιανική Ορθόδοξη/ Ελληνόφωνη κοινότητα που έζησε επί αιώνες χωρίς δικό της ανεξάρτητο κράτος, η έννοια της πατρίδας/ της χώρας δεν ήταν ταυτισμένη με το κράτος και τα σύνορά του, όπως συμβαίνει με τις Μουσουλμανικές/ Τουρκόφωνες κοινότητες. Γι’ αυτό το λόγο, στα ελληνικά μυθιστορήματα –όπως παρατηρούμε από την εξιστόρηση των γεγονότων και την εκάστοτε ιστορία- η ανταλλαγή εκλαμβάνεται περισσότερο ως προσωπικό και οικογενειακό δράμα παρά ως εθνική τραγωδία.[3] Στα μυθιστορήματα αυτά «το εθνικό πλαίσιο» δεν αποτελεί το κύριο θέμα: οι επιτυχίες και αποτυχίες των στρατευμάτων, η κατάσταση της χώρας και οι πολιτικές εξελίξεις δεν αποτελούν τον κύριο άξονα της αφήγησης και δεν βρίσκονται σε πρώτο πλάνο. Σημασία έχει το προσωπικό δράμα των ηρώων .[4]

Μία σύγκριση του τρόπου παρουσίασης του θέματος της ανταλλαγής των πληθυσμών ανάμεσα στην ελληνική και τουρκική λογοτεχνία, αποκαλύπτει πως η προβληματική του «έθνους» και της «πατρίδας» που υπάρχει στα έργα συγγραφέων όπως οι Ομέρ Σεϊφεττίν (Ömer Seyfettin) , Χαλιντέ Εντίπ (Halide Edip), Γιακούπ Καντρή (Yakup Kadri) και αργότερα Κεμάλ Ταχίρ (Kemal Tahir), Χαλικαρνάς Μπαλικτσισή (Halikarnas Balıkçısı), δηλαδή Ψαράς της Αλικαρνασσού και Ατίλλα Ιλχάν (Atilla İlhan), δεν εντοπίζεται στα ελληνικά μυθιστορήματα. Στα τουρκικά μυθιστορήματα τα γεγονότα διαδραματίζονται μέσα σε ένα γενικό εθνικό πλαίσιο. Οι ήρωες δρουν μέσα σε αυτό το πλαίσιο και οι πράξεις τους έτσι αποκτούν κάποιο νόημα. Στα ελληνικά μυθιστορήματα και ειδικότερα στα έργα συγγραφέων που υπήρξαν οι ίδιοι «αυτόπτες μάρτυρες» οι ιστορίες είναι αφηγήσεις προσώπων. Όταν υπάρχει ένα γενικότερο εθνικό πλαίσιο, αυτό παρουσιάζεται με έμμεσο τρόπο. Τυπικά παραδείγματα είναι τα έργα των Βενέζη, Μυριβίλη, Σωτηρίου. Τα τουρκικά μυθιστορήματα μοιάζουν να ακολουθούν την προσέγγιση του Καζαντζάκη, που δεν αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα γραφής για το θέμα της ανταλλαγής στην ελληνική λογοτεχνία: βασικό στοιχείο της πλοκής είναι η σύγκρουση εμείς-αυτοί.

            Στην ελληνική λογοτεχνία, το γεγονός της ανταλλαγής παρουσιάζεται σαν ένα ‘τέλος’. Στην τουρκική λογοτεχνία – κάτι που ισχύει και για την τουρκική ιστοριογραφία- το τέλος του ‘Πολέμου της Ανεξαρτησίας’ και συνεπώς η ανταλλαγή των πληθυσμών (-) είναι ένα είδος «αρχής», και μάλιστα μια αρχή ιδιαίτερα χαρμόσυνη και ελπιδοφόρα. Η αρχή αυτή έχει άμεση σχέση με το καινούριο πολιτικό καθεστώς της χώρας. Η πολιτική αυτή αλλαγή υποσχόταν στην κοινωνία ένα καινούριο και ευτυχισμένο μέλλον. Η ελληνική πλευρά, αντιθέτως, βιώνει αναπόφευκτα την ίδια αυτή περίοδο σαν ένα «τέλος» στιγματισμένο από πόνο, νοσταλγία και μερικές φορές κριτική. Τα μυθιστορήματα αναφέρονται στα λάθη των όσων διαδραματίστηκαν. Η δεκαετία του 1920 δεν είναι μια καινούρια αρχή, ούτε υπόσχεται ένα διαφορετικό μέλλον, είναι απλά η ένδειξη μιας νέας κατάστασης. Το γεγονός αφορά μια ήττα που ονομάζεται «Μικρασιατική Καταστροφή».

            Η επώδυνη αυτή πορεία που σχετίζεται με την ήττα είναι μια περίοδος άμεσα συνυφασμένη με φτώχεια, απομάκρυνση από τις πατρογονικές εστίες, αρρώστιες και θάνατο και είναι μια κατάσταση αρκετά οικεία στον τρόπο που εκλαμβάνουν τη ζωή οι χριστιανοί ορθόδοξοι. Μελαγχολικοί και ενίοτε μαζοχιστικοί μύθοι είναι γνωστά μοτίβα στην ψυχοσύνθεση των Ρωμιών. Σε μια άλλη εργασία μου, παρουσίασα την αντιστοιχία ανάμεσα στο μαρτυρικό και τραγικό τέλος του Ιησού και στους μύθους που καλύπτουν τη ζωή των Ρωμιών. Έτσι λοιπόν, η Μικρασιατική καταστροφή είναι ένα γεγονός που οι Έλληνες μπορούν να αποδεχτούν με σχετική ευκολία: μια τραγωδία που έχει συμβεί και στο παρελθόν. Μια τραγωδία η οποία μοιάζει με τα μαρτύρια που υπέφεραν παλιά οι χριστιανοί ή ακόμα και τη μετατροπή των Ρωμιών σε πολίτες δεύτερης κατηγορίας μετά την πτώση του Βυζαντίου, του φύλακα και πολιτικού προστάτη της ελληνορθόδοξης κοινότητας. Ο Βενέζης γράφει ξεκάθαρα πως οι Έλληνες, σαν λαός, βασίζουν την ταυτότητά τους σε τέτοια δυσάρεστα γεγονότα (Millas, 2000γ: 338-341 και 1998β). Ίσως η συχνή αναφορά στο γεγονός αυτής της καταστροφής σχετίζεται και με αυτή την «οικειότητα».

Βλέπουμε λοιπόν πως και το μοτίβο του «Τούρκου» δεν είναι αντίθετο στον εθνικό μύθο. Στο σύγχρονο ελληνικό λόγο και στη λογοτεχνία, δηλαδή στην εθνικιστική περίοδο, το μοτίβο του «Τούρκου» ταυτίζεται με τη σκλαβιά και τον πόνο. Γενικά «μη καταστροφικές» θεωρούνται οι εποχές όπου δεν κυριαρχούσαν οι Τούρκοι. Η καταστροφή έρχεται όταν η ύπαρξη του Άλλου αρχίζει και γίνεται αισθητή. Όσο για το μοτίβο της «ευτυχισμένης συνύπαρξης» αυτό αφορά τη συγκυρία και την περίοδο όπου η τουρκική κυριαρχία είχε κλονιστεί και οι Τούρκοι δεν μπορούσαν να επιβληθούν ή ακόμα και όταν οι Ρωμιοί έλεγχαν τουλάχιστον την οικονομία της περιοχής, για παράδειγμα η Σμύρνη του 1919-1921.[5] Καμία από τις δύο πλευρές δεν κάνει λόγο για «ευτυχισμένη συνύπαρξη». για το χρονικό διάστημα όπου ο «Άλλος» είναι πολιτικά ανώτερος ή ίσος. Τα πρώτα χρόνια που γράφτηκαν μυθιστορήματα για την ανταλλαγή εκτός της ιδεολογίας του εθνικισμού, αισθητή είναι και η επίδραση του Μαρξισμού. Στην ελληνική λογοτεχνία, η περίοδος της ανταλλαγής εξετάζεται και μέσα σε ένα ταξικό πλαίσιο. Όλοι σχεδόν οι Έλληνες συγγραφείς χειρίστηκαν με άμεσο ή έμμεσο τρόπο το θέμα της ανταλλαγής ταξικά και «διεθνιστικά». Κλασικά παραδείγματα αυτών των δύο προσεγγίσεων είναι οι Μυριβίλης, Καζαντζάκης και Διδώ Σωτηρίου. Συνεπώς, στα ελληνικά μυθιστορήματα αρκετά συχνά οι «ιμπεριαλιστικές» δυνάμεις απεικονίζονται ως ο Άλλος. Κάποιες φορές οι Δυτικοί φωτογραφίζονται ως οι υπαίτιοι της «καταστροφής». Πάντως η ταξική προσέγγιση μπερδεύεται συνυπάρχει με την εθνική προσέγγιση και είναι μερικές φορές δύσκολο να δούμε τη διαχωριστική γραμμή ανάμεσά τους.[6]

To τουρκικό μυθιστόρημα και η Ανταλλαγή- Η περίοδος της αποσιώπησης

Η πιο σημαντική διαφορά μεταξύ ελληνικού και τουρκικού μυθιστορήματος είναι πως στο τουρκικό μυθιστόρημα η ανταλλαγή των πληθυσμών απουσιάζει εντελώς. Το θέμα δε θίγεται καν, υπάρχει ένα είδος σιωπής. Ιδιαίτερα την περίοδο 1923-1960, δηλαδή για σαράντα περίπου χρόνια, δε βρίσκουμε παρά μια δυο φράσεις που αναφέρονται στο θέμα αυτό σε ελάχιστα μυθιστορήματα. Έχει ενδιαφέρον η πρώτη φράση του μυθιστορήματος του Φαϊκ Μπαϊσάλ (Faik Baysal) Σαρντουβάν (Sarduvan) (1944): Το Σαρντουβάν είναι μια ελληνική κωμόπολη. Όπως λένε οι ηλικιωμένοι, μέχρι πρόσφατα εδώ ζούσαν Ρωμιοί. Μετά έθαψαν πιθάρια γεμάτα χρυσές στους κήπους τους και έφυγαν σε ξένους τόπους. Ορισμένοι προσποιήθηκαν ότι ασπάστηκαν το Ισλάμ και έμειναν. Αλλά εγώ δεν σκοπεύω να σας μιλήσω γι’ αυτούς». Πραγματικά, ούτε το μυθιστόρημα αυτό, ούτε και άλλα της ίδιας εποχής, ασχολούνται με το θέμα της ανταλλαγής.

Για παράδειγμα, στο βιβλίο του Ακά Γκιουντούζ (Aka Gündüz) Dikmen Yıldızı (1928) εντοπίζουμε μια δυο φράσεις σχετικές με το θέμα μας: «Πάλι καλά που έφυγαν οι Ρωμιοί από τη Σμύρνη, ούτε ίχνος τους να μη μείνει!» και κάποιες άλλες σύντομες φράσεις με το ίδιο περιεχόμενο. Στο Panorama του Γιακούπ Καντρή (1953) δεν γίνεται αναφορά στους Ρωμιούς που έφυγαν, αλλά βρίσκουμε στοιχεία για τους πρόσφυγες που έφυγαν από τα Βαλκάνια και εγκαταστάθηκαν στην Τουρκία. Οι πρόσφυγες αποδεικνύονται απατεώνες και είναι ιδιαίτερα αντιπαθητικοί, για παράδειγμα ο Γιαννιώτης Φαζλί Μπεής είναι ένας άνθρωπος απωθητικός, που μιλά Ελληνικά και εξαπατά τους γύρω του. Ο Ρεσάτ Νουρί Γκιουντεκίν (Reşat Nuri Güntekin) αντιμετωπίζει τους ανθρώπους διαφορετικά. Στο έργο του Ateş Gecesi (1942) αναφέρεται με έμμεσο τρόπο στους Ρωμιούς που έφυγαν. Εκφράζει την αγάπη και τη συμπόνιά του για τους ανθρώπους αυτούς. Τέλος, ο Σαμπαχαττίν Αλή (Sabahattin, 1947) στο διήγημά του «Çirkince», ασκώντας ένα είδος κριτικής στο «κράτος» και την «τάξη», εξηγεί πως οι πρόσφυγες που ήρθαν στην Τουρκία βρήκαν αρνητική αντιμετώπιση και βίωσαν πολλές δυσκολίες.

Τα επόμενα σαράντα χρόνια μετά την ανταλλαγή, με την εξαίρεση αυτών των σπάνιων και σύντομων αναφορών, η τουρκική λογοτεχνία αποφεύγει να θίξει το θέμα των προσφύγων και της ανταλλαγής των πληθυσμών.[7] Μετά το 1960 διαπιστώνουμε πως ορισμένοι Μαρξιστές συγγραφείς αναφέρονται στο θέμα έστω και εμμέσως. Ωστόσο, θα πρέπει να φθάσουμε στη δεκαετία του 1980 για να δούμε κάποιο λογοτεχνικό βιβλίο του οποίου το κύριο θέμα και μάλιστα ως «σημαντικό γεγονός» θα είναι η ανταλλαγή.

Για παράδειγμα, στο μυθιστόρημα του Ζαβέν Μπιμπεριάν (Zaven Biberyan) Yalnızlar (1965) βλέπουμε έναν αδαή «εθνικιστή» που εκφράζει την έκπληξη και την ανησυχία του, αναφερόμενος στα μέλη των μειονοτήτων, με την ερώτηση «αυτούς ακόμα να τους στείλουμε σε κάποια άλλη χώρα;» Στα βιβλία του Χασάν Ιζζεττίν Ντινάμο (Hasan İzzettin Dinamo) Ateş Yılları (1968) και Savaş ve Açlar (1968) διαβάζουμε πώς διάφοροι «επιτήδειοι» λεηλάτησαν ό,τι άφησαν πίσω τους οι ρωμιοί πρόσφυγες. Οι ιστορίες αυτές υπαινίσσονται ότι η ανταλλαγή δεν ήταν η σωστή λύση. Ο Κεμάλ Ταχίρ στο βιβλίο του Κurt Kanunu (1969) αναφέρεται στην άδικη αναδιανομή των εδαφών. Τέλος ο Γιουσούφ Ατιλγκάν στο Anayurt Otelı (1973) αναφέρεται εμμέσως εν συντομία στους Ρωμιούς που σκοτώθηκαν.

Το σχόλιο «της αποσιώπησης»

Από τη δεκαετία του ’80 και ιδιαίτερα στη δεκαετία του ’90 παρατηρείται μια δραστηριοποίηση γύρω από το θέμα της «ανταλλαγής». (Στο μεταξύ στην Ελλάδα το θέμα αυτό δεν έχει πλέον τη σημασία που είχε παλιότερα). Περιοδικά όπως το Tarih ve Toplum αφιερώνουν άρθρα τους, ενώ το Ίδρυμα Ιστορίας (Tarih Vakfı) οργάνωσε και μία έκθεση (1997). Πρόσφυγες ή απόγονοί τους ανταλλάσσουν επισκέψεις, ενώ μεταφράσεις από τα ελληνικά στα τουρκικά πραγματοποιούνται, στα πλαίσια της προφορικής ιστορίας, και έστω κι αν είναι λίγο αργά, όλα αυτά είναι σημαντικά βήματα που προσπαθούν να καλύψουν το κενό της γνώσης. Το 1999-2000 δημιουργήθηκε το Ίδρυμα των Ανταλλαχθέντων της Λοζάνης (Lozan Mibadilleri Vakfı) το οποίο ασχολείται συστηματικά με το θέμα της Ανταλλαγής και είναι σίγουρο πως θα υπάρξει συστηματοποίηση και συντονισμός των εργασιών γύρω από το γεγονός αυτό.

Μετά το 1990 παρατηρείται μεγάλη πρόοδος στη λογοτεχνία και ειδικότερα στα μυθιστορήματα. Τη δεκαετία του ’80 το θέμα της ανταλλαγής και οι πρόσφυγες δεν αποτελούσαν βασική επιλογή των συγγραφέων. Το βιβλίο του Φικρέτ Οτγιάμ (Fikret Otyam) Pavli Kardeş (1985) μιλά για τους Ρωμιούς που έφυγαν (τους αποκαλεί «προδότες» ακριβώς γιατί έφυγαν). Η μελαγχολία του χωρισμού φαίνεται και στο βιβλίο του Σαλίμ Σενγκίλ (Salim Şengil) Savrulup Güdenler (Διηγήματα, 1987) ο οποίος προσεγγίζει το ίδιο θέμα διαφορετικά. Τα βιβλία του Μάριο Λέβη (Mario Levi) En Güzel Aşk Hikayemiz (1992) και Madame Floridis Dönmeyebilir (1990) αναφέρονται στη φυγή των Ρωμιών της Πόλης, ενώ στο Yürek Sürgünü (1994) του Μεχμέτ Έρογλου (Mehmet Eroğlu) παρουσιάζεται με γλαφυρό τρόπο η ιστορία κάποιων Τούρκων που πάνε στη Χίο για να δουν παλιούς τους φίλους.

Πριν περάσουμε στην έκρηξη των «μυθιστορημάτων για την ανταλλαγή» που έγινε ορατή μετά τα μέσα της δεκαετίας του ’90, πιστεύουμε μια προσπάθεια ερμηνείας της περιόδου της «σιωπής» που παρατηρείται μέχρι τότε θα μας βοηθούσε να καταλάβουμε τα πιο σύγχρονα μυθιστορήματα. Γι’ αυτό το λόγο, θα ήταν χρήσιμο να κάνουμε κάποιες συγκρίσεις με την ελληνική λογοτεχνία.

Το θέμα των «τόπων που αφήσαμε», όπως είδαμε και προηγουμένως, απουσιάζει σχεδόν εντελώς από την τουρκική λογοτεχνία, σε αντίθεση με την ελληνική, μέχρι περίπου το 1995, με κάποιες εξαιρέσεις: συγγραφείς όπως o Νετζάτι Τζουμαλή (Ν. Cumalı) (για παράδειγμα στα βιβλία του Υαğmurlar ve Topraklar, 1973 και Makedonya, 1976) και εμμέσως ο Ρεσάτ Νουρί Γκιουντεκίν (Akşam Güneşi, 1926 και Ateş Gecesi, 1942) γράφουν για την «κοινή» ζωή του παρελθόντος όταν Τούρκοι και Ρωμιοί ζούσαν μαζί. Άλλη μία διαφορά είναι η απουσία στην Τουρκική πλευρά της χρήσης τοπωνυμίων των περιοχών από τις οποίες έφυγαν οι πρόσφυγες με την προσθήκη της λέξης «Νέος/Νέα» μπροστά από το τοπωνύμιο. Η ελληνική πλευρά μιλά για «χαμένες πατρίδες» και υπάρχουν πολλές γραπτές μαρτυρίες για τις πόλεις, τα χωριά ακόμα και τα πατρικά σπίτια που έμειναν πίσω.[8] Οι αιτίες της διαφοράς αυτής καθώς και της σιωπής που διατηρεί η τουρκική πλευρά μπορούν να αναζητηθούν στα εξής:

1-               Η Ανταλλαγή και οι πρόσφυγες ήταν για την ελληνική πλευρά μια ήττα, ενώ για την τουρκική πλευρά ένας νικηφόρος επίλογος. Ίσως αυτός ακριβώς ο συνειρμός ήττας/νίκης για το ίδιο γεγονός να υπήρξε για την ελληνική πλευρά πολύ πιο σημαντικός και τραγικός. Επιπλέον, στην ελληνική λογοτεχνία δεν γίνεται πολύς λόγος για τους Μουσουλμάνους που έφυγαν από την Ελλάδα με την ανταλλαγή. Λίγα μυθιστορήματα αναφέρονται στο θέμα αυτό, για παράδειγμα ένα βιβλίο του Λουντέμη και ένα του Νενεδάκη καθώς και ελάχιστα διηγήματα του Βενέζη. Στην τουρκική λογοτεχνία βρίσκουμε περισσότερες αναφορές στους Ρωμιούς που αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν τη χώρα τους. Ένας από τους λόγους που εξηγούν τη διαφορά είναι ότι και η έννοια του «πολίτη», ανεξαρτήτως εθνοτικής καταγωγής για ανθρώπους που ζουν στην ίδια χώρα, στην Ελλάδα, δεν είναι τόσο διαδεδομένη όσο στην Οθωμανική/Τουρκική κοινωνία. Ένας άλλος λόγος μπορεί να είναι η αξία που αποδίδεται «σε όσα χάθηκαν».

2-Ο αριθμός των ανθρώπων που ήρθαν στην Ελλάδα ήταν πολύ μεγάλος. 1.2-1.5 εκατομμύριο πρόσφυγες έφθασαν στην Ελλάδα, ενώ 450.000 άνθρωποι πήγαν στην Τουρκία. Οι πρόσφυγες που εγκαταστάθηκαν στην Ελλάδα αποτέλεσαν το 20% του πληθυσμού ενώ στην Τουρκία το ίδιο ποσοστό ήταν μόνο 3.8%. Και για τις δύο χώρες όμως το ποσοστό αυτών που τις «εγκατέλειψαν» είναι 10%.

3-Οι πρόσφυγες που πήγαν στην Τουρκία πέρασαν μέσα από μία αρκετά ελεγχόμενη διαδικασία. Αντίθετα, οι Ρωμιοί και ειδικά οι κάτοικοι των δυτικών παραλίων της Ανατολίας εγκατέλειψαν τα σπίτια τους υποχρεωτικά και φυγαδεύτηκαν στην Ελλάδα μέσα σε μία κατάσταση μεγάλου πανικού. Αυτό μπορεί να εξηγεί για ποιο λόγο η ελληνική πλευρά αποδίδει τόσο δραματικές διαστάσεις στο γεγονός της ανταλλαγής.

4-               Η τουρκική πλευρά είχε βιώσει την προσφυγιά από τα χρόνια ακόμα των Βαλκανικών πολέμων, και γι’ αυτό ίσως το γεγονότα του 1923 να μη θεωρήθηκαν τόσο δραματικά. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως η τουρκική πλευρά ήταν «πιο έμπειρη» στο θέμα αυτό.

5-               Οι περισσότεροι Τούρκοι ανταλλάξιμοι ήταν χωρικοί και το επίπεδο αναλφαβητισμού τους, σε σχέση με τους Ρωμιούς που ζούσαν σε καλύτερες συνθήκες ζωής στις πόλεις, ήταν αρκετά υψηλό. Αυτό ίσως εξηγεί το γεγονός ότι δεν υπήρξε κανένας συγγραφέας ανάμεσά τους.

6-               Τα χρόνια αμέσως μετά την Ανταλλαγή, το θέμα των Τούρκων που ζούσαν εκτός των συνόρων της χώρας δεν ενθαρρύνθηκε. Θεωρήθηκε μια διαστροφή του Κόμματος Ένωσης και Προόδου, δηλαδή των Νεώτουρκων. Το θέμα των «Εκτός Τουρκίας Τούρκων» παρέμεινε ταμπού και όχι μόνο δεν υπήρχε καμία συμπάθεια για όσους αναφέρονταν στο θέμα, αλλά υπήρχε και έντονη καχυποψία για τις απόψεις τους. Τα θέματα αυτά θεωρούνταν επικίνδυνα από πολιτικής σκοπιάς. Τα χρόνια εκείνα άρχισε να χτίζεται η εθνική ταυτότητα πάνω στα θεμέλια της Ανατολίας. Το κράτος θεωρούσε επικίνδυνη την έκφραση της «διαφορετικότητας», της διαφορετικών ταυτοτήτων και της πολυφωνίας. Όπως άλλωστε φαίνεται και από τα παραδείγματα που δόθηκαν, όλοι οι συγγραφείς που έθιξαν το θέμα της ανταλλαγής είχαν βρίσκονταν σε αντιπαλότητα με το κράτος, ήταν δηλαδή «αριστεροί».

Εξετάζοντας τον τρόπο παρουσίασης του θέματος της ανταλλαγής στην τουρκική λογοτεχνία μέχρι το 1995, διακρίνουμε τρεις βασικές προσεγγίσεις:

1-               Εκείνοι που έφυγαν ήταν ξένοι, και καλά έκαναν κι έφυγαν. Γίναμε πιο ομοιογενές σαν έθνος και το έθνος κράτος μας έγινε πιο ισχυρό. Όσο γι’ αυτούς που ήρθαν, δεν είναι σαν και μας γιατί μεταξύ τους μιλούν ελληνικά. Για τους συγγραφείς αυτής της ομάδας η Ανταλλαγή ήταν μια μέθοδος καλή και αποτελεσματική. Χαρακτηριστικά παραδείγματα είναι τα αποσπάσματα των Ακά Γκιουντούζ, Γιακούπ Καντρή και Φικρέτ Οτγιάμ που παραθέσαμε παραπάνω. Στα έργα τους, οι ήρωες δρουν μέσα σε ένα συγκεκριμένο εθνικό πλαίσιο και τα στερεότυπα παρουσιάζονται με βάση τη διχοτόμηση εμείς/αυτοί.

2-               Οι συγγραφείς που ενώ δεν αντιτάχθηκαν στην ανταλλαγή, άσκησαν κριτική στον τρόπο εφαρμογής της αλλά και στις κοινωνικές της συνέπειες. (Για παράδειγμα, οι Σαμπαχαττίν Αλή, Χασάν Ιζεττίν Ντιναμό, Κεμάλ Ταχίρ). Οι συγγραφείς αυτοί δεν καταδικάζουν το ίδιο το γεγονός, φαίνεται να το αποδέχονται, ωστόσο κατακρίνουν τη στάση του κράτους στο πώς οργανώθηκε η ανταλλαγή.

3-               Εκείνοι που λένε: «Οι Ρωμιοί ήταν συμπολίτες μας και ήταν αθώοι άνθρωποι που τους έδιωξαν με τη βία από τα σπίτια και τα χώματα τους. Η Ανταλλαγή ήταν μια κακή λύση και έφερε μεγάλη δυστυχία». (Για παράδειγμα οι Ρεσάτ Νουρί Γκουντεκίν, Ζαβέν Μπιμπεριάν, Γιουσούφ Ατιλγκάν, Σαλίμ Σενγκίλ, Μάριο Λέβη, Μεχμέτ Έρογλου). Οι συγγραφείς βλέπουν το θέμα ανθρωπιστικά και προσπαθούν να τονίσουμε την ανθρώπινη πλευρά όσων έζησαν αυτή την τραγωδία.

Ο χειρισμός του θέματος της Ανταλλαγής στο τουρκικό μυθιστόρημα και το «εθνικό» παράδειγμα

Μετά τη δεκαετία του ’90 και ιδιαίτερα μετά το 2000 εκδόθηκαν κάποια μυθιστορήματα που διαπραγματεύονταν λεπτομερώς για πρώτη φορά το θέμα της ανταλλαγής και της μετακίνηση λαών εντός εθνικών συνόρων. Τα βιβλία αυτά που θα τα ονομάσουμε «τα μυθιστορήματα της ανταλλαγής» αξίζει να αξιολογηθούν χωριστά το κάθε ένα, γιατί παρουσιάζουν ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Το κάθε μυθιστόρημα απεικονίζει τον προσωπικό κόσμο του συγγραφέα και τις αντιλήψεις του, και δείχνει τις διαφορετικές αναγνώσεις του ίδιου γεγονότος. Ωστόσο εμείς θα προσεγγίσουμε το θέμα γενικότερα, θα δείξουμε τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της κατηγορίας έργων και θα χρησιμοποιήσουμε τα μυθιστορήματα ως «παράδειγμα».

Η ανταλλαγή και το ζήτημα των προσφύγων στην τουρκική λογοτεχνία, και γενικότερα στον τουρκικό λόγο (δηλαδή στα σχολικά εγχειρίδια, στην ιστοριογραφία, στην τέχνη κλπ.) έδειξε τις τάσεις που διαμορφώνονται για τον «Άλλο»: η εξέταση διαφορετικών παραδειγμάτων αποκαλύπτει αρκετά διαφορετικά σχόλια και εκτιμήσεις (Millas 1991, 1994, 1998, 2000, 2000b: 201-243, 2001, 2002). Κάποιοι συγγραφείς απεικόνισαν αυτά τα ιστορικά γεγονότα που αφορούν Έλληνες και Τούρκους εναρμονιζόμενοι με την «εθνικιστική» σκοπιά ενώ άλλοι ξετύλιξαν την αφήγησή τους αρνούμενοι την εθνικιστική προσέγγιση.[9]

Εδώ «εναρμόνιση» σημαίνει εναρμόνιση σε κάποιο παράδειγμα (paradigm). Αυτό σημαίνει ότι η έννοια του σύγχρονου έθνους γίνεται κατανοητή υπό το πρίσμα του εθνικισμού και αυτό οδηγεί σε αναπαραγωγή της μέσα στο κείμενο. Όσοι διαλέγουν άλλο δρόμο, ξεφεύγουν από την εθνικιστική προσέγγιση, σε διαφορετικό βέβαια «ποσοστό» ο καθένας τους. Για να γίνει κατανοητή η διαφορά, θα πρέπει να αντιληφθούμε την ιστορικότητα και τη συγκυριακή πλευρά του εθνικισμού που είναι μια ιδεολογία των τελευταίων δύο αιώνων ειδικά στα Βαλκάνια. Όταν αυτό δεν γίνει αντιληπτό - όπως φαίνεται και από τα μυθιστορήματα στα οποία αναφερόμαστε- υπάρχει αναπαραγωγή της εθνικιστικής άποψης. Έτσι, στα μυθιστορήματα μία συγκεκριμένη ιδεολογία αποκτά ιδιαίτερη βαρύτητα. Γενικά, στα μυθιστορήματα που βασίζονται στο εθνικιστικό παράδειγμα συναντάμε τα ακόλουθα χαρακτηριστικά:

1-     Τα γεγονότα γίνονται αντιληπτά όχι ως το δράμα που έζησαν κάποιοι άνθρωποι ή ολόκληρες κοινότητες, αλλά ως μια σύγκρουση μεταξύ «εθνών». «Η αλήθεια του έθνους» είναι η βάση για ταξινόμηση και κατηγοριοποίηση. Ή αλλιώς, το πλαίσιο των γεγονότων ορίζεται από τα έθνη. Τα έθνη δεν είναι το αποτέλεσμα μιας γενικότερης ιδεολογικής συγκυρίας αλλά είναι το σημείο εκκίνησης, και ο άξονας των γεγονότων. Οι ήρωες απεικονίζονται συνήθως ως μέλη ενός έθνους, και δεν υπάρχει κανείς που να μένει εκτός από αυτό το είδος ταξινόμησης. Όσοι δεν περιλαμβάνονταν στην κατηγορία του έθνους απεικονίζονταν ως «άνθρωποι χωρίς καταγωγή».

2-     Η απαρχή των εθνών (και του εθνικισμού) και συνεπώς και το τέλος τους ερμηνεύονται όχι ως ιστορικό φαινόμενο, αλλά ως «αιώνια» αξία. Το πρώτο συμπέρασμα μιας τέτοιας ερμηνείας είναι ότι η ιστορία των Τούρκων και των Ελλήνων (όπως και των άλλων «εθνών») χάνεται στα βάθη των αιώνων. Οι ελληνοτουρκικές σχέσεις υπάρχουν από πολύ παλιά, από την εποχή του Βυζαντίου, τους Σελτζούκους και τους Οθωμανούς. Το «έθνος», συνυφασμένο με χιλιάδες χρόνια ή αιώνες ιστορίας, έρχεται στο προσκήνιο.

3-     Οι συγγραφείς αυτοί πιστεύουν ότι τα έθνη παραμένουν «αναλλοίωτα». Ο εθνικός «χαρακτήρας» συνυπάρχει με την «αρχαιότητα» των εθνών. Για να εξηγήσουμε το σήμερα αρκεί να ανατρέξουμε στο παρελθόν, για να καταλάβουμε το σήμερα πρέπει να στραφούμε στους «προγόνους», στην «ιστορία» - για να ακριβολογούμε, «στους προγόνους μας», «στους προγόνους τους» και στην «ιστορία μας», στην «ιστορία τους». Τα άτομα διαμορφώνουν την προσωπικότητά τους μέσα από αυτές τις κατηγορίες του έθνους. Με το πέρασμα του χρόνου, οι άνθρωποι γίνονται λιγότεροι διαφανείς και περισσότερο «προβλέψιμοι». Το γεγονός ότι οι ήρωες των μυθιστορημάτων γίνονται περισσότερο προβλέψιμοι είναι μια απόδειξη ότι μεταμορφώθηκαν σε εθνικά στερεότυπα.

4-     Τέλος στα μυθιστορήματα αυτού του είδους, όπως είναι φυσικό, η αντίθεση εμείς/αυτοί περνά σε πρώτο πλάνο και δεν είναι πλέον τα άτομα αλλά κάποιοι «εκπρόσωποι» των εθνών, Τούρκων και Ελλήνων, που κάνουν την εμφάνισή τους. Οι ήρωες που από άποψη ταυτότητας είναι πιο κοντά σε «εμάς», δηλαδή στο συγγραφέα, συνήθως είναι οι πιο συμπαθητικοί χαρακτήρες, ενώ οι «Άλλοι», με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, έχουν λίγες ή πολλές αδυναμίες. Όσοι από τους Άλλους παρουσιάζονται θετικοί χρησιμοποιούνται κυρίως για να εκφράσουν το πόσο καλοί είμαστε «εμείς». Επιπλέον, στα μυθιστορήματα της ανταλλαγής, που έχουν ως βάση το μοντέλο του έθνους και που περιέχουν πρόσωπα με   διαφορετικές θρησκείες, γλώσσες και καταγωγή, οι ήρωες εμφανίζονται να πρέπει να επιβεβαιώνουν στον αναγνώστη την «εθνική τους ταυτότητα».

Δεν σημαίνει φυσικά ότι κάθε «εθνικιστικό» κείμενο συγκεντρώνει όλα αυτά τα στοιχεία ταυτόχρονα. Συνήθως όμως πολλά από αυτά τα στοιχεία φαίνονται εκ πρώτης όψεως ή σε μια δεύτερη ανάγνωση σε ένα τέτοιο κείμενο. Αυτό που πρέπει να προσέξουμε, είναι να μην μπερδέψουμε το πλαίσιο που περιέγραψα προηγουμένως και που δημιουργεί ένα βασικό εθνικό πρόβλημα ταυτότητας, με τον ευχάριστο πολιτικό ή ρομαντικό λόγο περί έθνους. Στο εθνικιστικό παράδειγμα, δεν υπάρχει χώρος για έννοιες όπως «ειρήνη» και «αδελφοσύνη». Ωστόσο και οι δύο αυτές έννοιες μπορεί να βρίσκονται δίπλα-δίπλα στο ίδιο κείμενο χωρίς να υπάρχει πρόβλημα. Το εθνικιστικό παράδειγμα δημιουργεί ταξινομήσεις και αξιολογήσεις: όσοι πιστεύουν στην ιδεολογία αυτή δεν είναι απαραίτητο να είναι επιθετικοί και να αντιμάχονται την ειρήνη και την φιλία. Ειδικά από τότε που άρχισαν να βελτιώνονται οι ελληνοτουρκικές σχέσεις και παρατηρείται, ιδιαίτερα μετά το 2000, εξομάλυνση των σχέσεων κρατών και κυβερνήσεων, βλέπουμε πως εθνικιστές και μη εθνικιστές αποφεύγουν τις «εξτρεμιστικές συμπεριφορές». Οι πολιτικοί δεν εκφράζονται πια με επιθετική γλώσσα κάνοντας χρήση προσβλητικών επιθέτων. Ωστόσο αυτό το φαινόμενο δεν σημαίνει ότι η εθνικιστική ιδεολογία έχει ξεπεραστεί.

Ας δούμε δύο παραδείγματα από αυτό το είδος μυθιστορημάτων της ανταλλαγής.

Το βιβλίο του Αχμέτ Γιορουλμάζ (Ahmet Yorulmaz) Savaşın Çocukları (Τα Παιδιά του Πολέμου, 1997) είναι το πρώτο βιβλίο μιας τριλογίας που αναφέρεται στην Ανταλλαγή. Στο μυθιστόρημα αυτό η εθνική κυριαρχία και η εθνική ταυτότητα αποτελούν βασικό μοτίβο. Ο συγγραφέας τονίζει κάποιες πολιτικές απόψεις. Για παράδειγμα α) Όπως οι αρχαίοι Έλληνες, έτσι και οι σύγχρονοι Έλληνες τρέφουν κρυφούς «επεκτατικούς» πόθους για τα τουρκικά εδάφη β) Οι Τούρκοι πήραν την Κρήτη από τους Βενετούς, ενώ οι Έλληνες ήρθαν μετά και άρα δεν έπρεπε να έχουν αξιώσεις για την Κρήτη (σ. 32) γ) Οι Κρήτες Μουσουλμάνοι ήταν πραγματικοί Τούρκοι που είχαν ξεχάσει τη γλώσσα τους (σ.12) δ) Η Ανατολία είναι η μητέρα πατρίδα και η Κρήτη είναι μονάχα «η πατρίδα», άρα οι Τούρκοι που άφησαν την Κρήτη δεν πρέπει να τη νοσταλγούν (σ. 134). Τέτοιες θέσεις εμφανίζονται συνεχώς στο μυθιστόρημα και πολλές φορές σκόπιμα ή άσκοπα επαναλαμβάνονται. Ο συγγραφέας αυτούς του βιβλίου χρησιμοποιεί τα ίδια μοτίβα και σε άλλα δύο βιβλία του στο Kuşaklar ( Οι Γενεές , 1999) και Giritten Cundaya (Από την Κρήτη στη Τζούντα, 2003).

Στο βιβλίο Kuşaklar οι Έλληνες περιγράφονται ως ένα «έθνος» που μισεί τους Τούρκους για «πεντακόσια χρόνια» (σ.206). Ο Χασάν που συγχρόνως επιθυμεί «την ειρήνη» απευθύνεται στο φανατικό Έλληνα και του λέει: «Επιμένετε να λέτε την Ιστανμπούλ Κωνσταντινούπολη…Αν αυτό συνεχιστεί, πώς θα τελειώσουν οι πόλεμοι, πώς θα μονοιάσουμε, πως θα αγκαλιαστούμε; Για πες μου…» Ωστόσο, η Μαριγώ, που είναι ερωτευμένη με τον Χασάν εκφράζεται απόλυτα όπως και κάθε Έλληνας που ακολουθεί το στερεότυπο αυτό: «Σου έχουν κάνει πλύση εγκεφάλου με αυτό το πράγμα που αποκαλείς ειρήνη» (σ. 206). Όσο για το ζήτημα της ανταλλαγής, το «έγκλημα» καταλογίζεται στους Έλληνες: οι Ρωμιοί ζούσαν ευτυχισμένοι στην Ανατολία, αλλά έγιναν προδότες, άνοιξαν τις αγκάλες τους στους ξένους, και άρα δε φταίει το τουρκικό κράτος, εκδιώχθηκαν γιατί η συμπεριφορά τους ήταν προδοτική, λέει ο Χασάν. Τελικά η ανταλλαγή παρουσιάζεται ως «ο διωγμός των Ρωμιών που μας πρόδωσαν». Έχουν ενδιαφέρον τα λόγια της Μαριγώς που σκιαγραφούν το «προφίλ» των Ελλήνων: «Εμείς οι Έλληνες από αρχαιοτάτων χρόνων πάντα είχαμε επεκτατικές βλέψεις…Η διασπορά είναι το σύμβολο και ο πρωτεργάτης του ελληνικού επεκτατισμού, δηλαδή οι ομοεθνείς μας που έφυγαν από εδώ –και που τους αποκαλούν και κολάν- νόμισαν πως ήρθε το πλήρωμα του χρόνου και ξεσηκώθηκαν…Εμείς, όλο το ελληνικό έθνος, δεν πρόκειται να σταματήσουμε να επεκτεινόμαστε, έτσι θα συνεχίσει αυτή η κατάσταση. Ίσως το έχεις προσέξει, κι εγώ αυτό πιστεύω! Εμείς και να πεθάνουμε τα επεκτατικά μας σχέδια δεν πρόκειται να τα εγκαταλείψουμε!» (σ. 200). Ο Χασάν προσπαθεί να εξηγήσει στη Μαριγώ τι ωραίο πράγμα που είναι η ειρήνη αλλά ο αναγνώστης, ύστερα από αρκετούς τέτοιους διαλόγους καταλαβαίνει ότι οι Έλληνες δεν πρόκειται να συμμορφωθούν.

Tο μυθιστόρημα Girit’ ten Cunda’ya μας ενημερώνει πως οι Τουρκοκρητικοί είναι «γενετικά Τούρκοι» (σ.91), πως οι Ρωμιοί «είχαν τη χαρά να γευτούν το διωγμό» των Τούρκων από την Κρήτη (σ. 105), και παρουσιάζεται για άλλη μια φορά «ο φανατισμός», «οι επεκτατικές διαθέσεις», «οι αδικίες» και «το μίσος» των Ρωμιών (σ.106). Η τουρκική πλευρά δεν φαίνεται να έχει κανένα αρνητικό σημείο. Επίσης, η ελληνοτουρκική αντιπαράθεση ερμηνεύεται με βάση μία πολύ παλιά και ενδιαφέρουσα ιστορική θεωρία: Αρχικά οι Έλληνες έφθασαν μέχρι την Κίνα. Οι Τούρκοι «τους εκδίωξαν μέχρι τα νησιά». Στη συνέχεια οι Έλληνες έφθασαν μέχρι την κεντρική Ανατολία και ο Μουσταφά Κεμάλ τους «έδιωξε από εκεί που ήρθαν». Δηλαδή, έτσι ερμηνεύονται ιστορικά 2300 χρόνια ελληνοτουρκικών σχέσεων. Όσο για τους Έλληνες πολιτικούς, αυτοί επωφελούνται από αυτό το «πήγαιν’ έλα» για να διατηρήσουν την εξουσία τους (σ.87). Οι σχέσεις των δύο εθνών και η Ανταλλαγή –καθώς και το ποσοστό ευθύνης της κάθε πλευράς- παρουσιάζεται μέσα από έναν τέτοιο λόγο.

Το μυθιστόρημα του Αχμέτ Τζοράλ (Ahmet Coral) İzmır, 13 Eylül 1922 (Σμύρνη, 13 Σεπτεμβρίου 1922) που εκδόθηκε το 2003, είναι ένα βιβλίο που γράφτηκε «καλοπροαίρετα», αλλά κινήθηκε εντός των πλαισίων του εθνικιστικού παραδείγματος. Κάπου γράφει για την ανάγκη «να είναι οι λαοί φίλοι» και πως «δεν πρέπει να αυξάνουμε την ανασφάλεια» (σ. 220) αλλά σε όλο το βιβλίο υπάρχει διάχυτη η εντύπωση πως οι «Άλλοι» είναι το εμπόδιο για την εδραίωση της ειρήνης. Ο Έλληνας ήρωας της ιστορίας παρουσιάζεται ως ο «εθνικιστικός» και φανατικός εκπρόσωπος ενός έθνους που δεν άλλαξε καθόλου μέσα στους αιώνες και που συνεχίζει να συμπεριφέρεται επιθετικά στους Τούρκους. Ο άνθρωπος αυτός, από την εποχή της Ρώμης και του Βυζαντίου μέχρι και σήμερα, στο όνομα της Μεγάλης Ιδέας, φερόταν εχθρικά στους Τούρκους και μέσω αυτής της συμβολικής ιστορικής συνέχειας, έμεινε και ο ίδιος αναλλοίωτος, και δεν είναι άλλος από τον Έλληνα που γνωρίσαμε το 500, 1821, 1912 και 1921. Η τουρκική πλευρά αποτελεί παράδειγμα ωριμότητας και ευτυχίας. Η ανταλλαγή των πληθυσμών και το κύμα των προσφύγων ερμηνεύεται μέσα στο πλαίσιο αυτό και πάνω στη βάση της αντίθεσης σωστό/λάθος, με τέτοιο τρόπο ώστε ο αναγνώστης να μην έχει καμία αμφιβολία για το ποιος έχει δίκιο. Στο έργο αυτό τα άτομα είναι απόντα, και οι ήρωες εμφανίζονται μόνο μέσα από το πρίσμα εθνικών στερεοτύπων και συμβόλων.

Η Ελληνική Επανάσταση αναφέρεται με ένα χαρακτηριστικό σχόλιο (σ.58). Οι Ρωμιοί «ζούσαν ευτυχισμένοι και ευημερούσαν επί τουρκοκρατίας». Ωστόσο κάποιοι «ανεγκέφαλοι» Ρωμιοί επιτέθηκαν σε ένα μικρό τουρκικό στρατόπεδο στο νησί της Χίου. «Με πάθος έβλεπαν να γκρεμίζεται μπροστά στα μάτια τους η ιδέα που είχε κάποτε κυριεύσει το μυαλό τους πως «κανείς δεν μπορεί να τα βάλει με τους Οθωμανούς, γιατί το ποντίκι δεν μπορεί να βρυχάται στο λιοντάρι»…το στόμα τους πέταγε κάθε λογής βρισιές και ξερνούσαν από τις κάνες των τουφεκιών τους όλο το μίσος που είχαν μαζέψει μέσα τους για αιώνες». Καθώς ο «τουρκικός στόλος πλησιάζει το νησί «οι μεραρχίες των παλικαριών μας που αποτελούνταν από μεθυσμένους, μάγκες, κλέφτες, πειρατές και ληστές με το που άκουσαν την κραυγή «Έρχονται οι Τούρκοι!» σκόρπισαν στο εσωτερικό του νησιού σαν φοβισμένα πουλιά». Οι Τούρκοι στρατιώτες ήταν πολύ διαφορετικοί. Φορούσαν κόκκινα φέσια και έμοιαζαν με έναν αγρό με παπαρούνες που κινείται, ενώ επικεφαλής τους όταν αποβιβάστηκαν τοποθετήθηκε ένας μεγαλοπρεπής ιππέας. Ζήτησαν από τους Έλληνες να παραδοθούν. Οι Ρωμιοί όμως δεν άκουσαν έναν ηλικιωμένο Ρωμιό που ήξερε πως «Οι Τούρκοι συγχωρούν όποιον τους παραδίνεται», και άρχισαν να ξερνούν χυδαίες βρισιές εναντίον των Τούρκων. Στο τέλος, όπως αφηγείται ένας Ρωμιός, οι Ρωμιοί ηττήθηκαν. «Η ηλικιωμένη Κυρία Μαγδαληνή, που είχε πάρει το όνομα της πιστής πόρνης του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, όταν αντίκρισε στην είσοδο του χωριού τους Τούρκους μουστακαλήδες που έμοιαζαν με το Γολιάθ τα έκανε πάνω της από το φόβο και τους έδειξε την κρυφή είσοδο του χωριού!»

Ο κλασσικός Έλληνας που είναι και ο βασικός ήρωας του βιβλίου ήταν μικρό παιδί όταν συνέβησαν όλα αυτά. Ήταν η «αγνή ελπίδα» ενός εθνικιστή Έλληνα. Αυτός λέει στο παιδί «Εσύ είσαι το σύμβολο του ελληνικού ιδανικού που θα σβήσει τους Τούρκους από προσώπου γης και που θα σύρει αυτό το καταραμένο έθνος στα βάθη της κολάσεως…Πιστεύω πως μετά από όλα όσα θα δεις, θα μαζέψεις μέσα σου μεγάλο μίσος εναντίων τους. Αυτό το μίσος, ας είναι οδηγός σου στον δρόμο που έχεις να διανύσεις με όραμα την αφάνιση των Τούρκων. Εσύ θα γίνεις ο ΧΙΙ Κωνσταντίνος». Στο τέλος το παιδί πιστεύει φυσικά στο όραμα της Μεγάλης Ιδέας το οποίο –με συμβολικό τρόπο- εμφανίζεται αναλλοίωτο ως τις μέρες μας.

Ο Έλληνας αυτός επανεμφανίζεται στη διάρκεια της πυρκαγιά της Σμύρνης. Εκείνος αφηγείται τα γεγονότα (σ. 191-204). Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον η περιγραφή της φυγής των Ρωμιών που άλλωστε ήταν και κεντρικό στοιχείο της ανταλλαγής. Οι Αρμένιοι φέρουν μεγάλο βάρος της ευθύνης για τη φωτιά που έκαψε τη Σμύρνη γιατί «ήθελαν να πουλήσουν τα παπούτσιά τους ακριβά στους Τούρκους». Οι Τούρκοι στέλνουν αγγελιοφόρους οι οποίοι ανακοινώνουν στους Αρμένιους πως «μπορούν να φύγουν από την πόλη με τα υπάρχοντά τους» (το βιβλίο δεν αναφέρει τον προτηνόμενο προορισμό τους) ωστόσο αυτοί αντιστέκονται και «προσκαλούν την καταστροφή». Στο τέλος ξεσπάει πυρκαγιά. Οι Ρωμιοί τρέπονται σε φυγή και τρέχουν προς τη θάλασσα, «στοιβάζονται στην προκυμαία», έχοντας από τη μια τη φωτιά κι από την άλλη τη θάλασσα. Φαίνεται πως δεν σκέφτηκαν να φύγουν προς τα βουνά. Λόγω της πυρκαγιάς πολλοί πέφτουν στη θάλασσα και αρκετοί πεθαίνουν. Ο αναγνώστης διαβάζει πως ό,τι συνέβη έγινε λόγω πανικού, πως οι Ρωμιοί αυτό-ποδοπατήθηκαν, και πως όλα αυτά έγιναν τέσσερις μέρες μετά την κατάληψη της Σμύρνης. Στο μεταξύ, ακούγεται πως σε άλλες πόλεις «ο τουρκικός λαός ενθαρρυμένος από την κατάληψη της Σμύρνης, άρχισε να επιτίθεται στα ελληνικά σπίτια και να ξυλοκοπεί όσους αρνούνται να παραδώσουν τα υπάρχοντά τους. Φυσικά ανάμεσά τους υπήρξαν και νεκροί».

Στο μυθιστόρημα αυτό, μπορούμε να διακρίνουμε όλα τα χαρακτηριστικά του εθνικιστικού παραδείγματος που παραθέσαμε πριν: τα γεγονότα ξετυλίγονται σαν να πρόκειται για μια σύγκρουση δύο αντίπαλων εθνών, τα εθνικά χαρακτηριστικά παραμένουν ίδια για αιώνες, η εθνική συνέχεια δηλαδή παίζει εξέχοντα ρόλο, τα άτομα συμπεριφέρονται σύμφωνα με τα εθνικά στερεότυπα και «η δική μας πλευρά», είναι τελικά η καλύτερη. Επαναλαμβάνεται συνεχώς το μίσος που τρέφει ο Άλλος για μας και το πόσο επιθετικός είναι. Υποθέτουμε ότι οι συγγραφείς δρουν σε δύο επίπεδα. Σε ένα πρώτο επίπεδο υποστηρίζουν πως «δεν πρέπει να τρέφουμε τη δυσπιστία», στο ασυνείδητο επίπεδο όμως αναπαράγουν αυτήν ακριβώς τη δυσπιστία. Συνεπώς η ανταλλαγή των πληθυσμών και η υποχρεωτική φυγή των ετών 1915-1925 αποκτά ένα συγκεκριμένο «νόημα», νομιμότητα και «δικαίωση»: «εφόσον οι σχέσεις των λαών ήταν έτσι, αυτή έπρεπε να είναι η λύση».

Το βιβλίο του Γιασάρ Κεμάλ (Yaşar Kemal) Fırat Suyu Kan Ağlıyor Baksana (Η Ιστορία ενός Νησιού, o ξεριζωμός, Αθήνα, Θεμέλιο: 1999) καθώς και δύο ακόμα βιβλία που γράφτηκαν μετά, το Karıncanın su İçtiği και Tanyeri Horozları είναι μία σειρά 4 μυθιστορημάτων που προς το παρόν έχουν εκδοθεί τα τρία (Με γενικό τίτλο Bir Ada Hikayesi 1, 2 και 3, Η Ιστορία ενός Νησιού, -1998, 2002, 2003). Δεν είναι εύκολο να σχολιάσουμε και να ταξινομήσουμε τα βιβλία αυτά λόγω της διαφορετικής προσέγγισης που ακολουθείται στο θέμα ανάμεσα στον πρώτο τόμο και τους υπόλοιπους αλλά και λόγω τους διαφορετικού πλαισίου που παρουσιάζουν τα μυθιστορήματα αυτά σε σχέση με άλλα δείγματα της τουρκικής λογοτεχνίας.[10]

Τα μυθιστορήματα αυτά αναφέρονται στο θέμα της «ανταλλαγής των πληθυσμών». Στο πρώτο βιβλίο της σειράς υπάρχει η ιστορία κάποιων Ρωμιών που ζουν σε ένα φανταστικό νησί και μιλούν Τουρκικά. Στα επόμενα βιβλία της σειράς, το νησί παίρνει συγκεκριμένο όνομα (Τζούντα) και οι Ρωμιοί μιλούν Ελληνικά. Επίσης, στο δεύτερο και τρίτο μυθιστόρημα υπάρχουν και οι Μουσουλμάνοι που έχουν έρθει από την Ελλάδα. Η ανταλλαγή των πληθυσμών είναι μια ανεπιθύμητη κατάσταση που όλοι την απεύχονταν. Διάφοροι κρατικοί φορείς και κρατικοί λειτουργοί φωτογραφίζονται ως «υπεύθυνοι» και συνήθως αυτοί επιδεικνύουν απρεπή συμπεριφορά. Εξετάζοντας το έργο του συγγραφέα από τη σκοπιά αυτή, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως προσεγγίζει το θέμα της ανταλλαγής επικριτικά.

Αν λάβουμε όμως υπ’ όψιν μας το νόημα της έννοιας του «έθνους», οι εθνικιστικοί μύθοι περνούν στο προσκήνιο. Οι Ρωμιοί, οι Κιρκάσιοι, οι Κούρδοι κ.ά. παρουσιάζονται ως λαοί με ιστορική συνέχεια «τριών-πέντε χιλιάδων ετών» (για παράδειγμα, σ. 1/50, 267[11]). Η πίστη στο κράτος και η συμμετοχή στον κρατικό στρατιωτικό μηχανισμό είναι ενάρετη πράξη, έστω κι αν η εκστρατεία στο μέτωπο του Σαρίκαμις ήταν «παράλογη» (σ. 1/58). Ειδικότερα, ο σεβασμός και ο δεσμός με τον τουρκικό «στρατό» και «τους ανωτέρους» είναι απαραίτητος όρος για να θεωρηθεί κανείς όχι μόνο «καλός πολίτης» αλλά «πολίτης» γενικώς (σ. 1/74). Σε συμβολικό επίπεδο, οι σχέσεις των Ρωμιών/των Κούρδων/ των Κιρκάσιων αποκτούν εθνική υπόσταση, οι χαρακτήρες τοποθετούνται στις αντίστοιχες κατηγορίες και αναπτύσσονται ανάλογα.

Στο δεύτερο τόμο, ξετυλίγεται το δράμα της ανταλλαγής των πληθυσμών, περιγράφονται τα βάσανα των προσφύγων και ο συγγραφέας αναρωτιέται για την αναγκαιότητα εφαρμογής της ανταλλαγής. Ωστόσο η απάντηση δεν είναι πολύ ξεκάθαρη (σ. 2/479). Παρουσιάζεται για άλλη μια φορά η παράνοια έναντι του «Άλλου». Ένας κρατικός λειτουργός φωνάζει σε κάποιο σημείο: «Αυτοί δεν είναι παιδιά, είναι τέρατα. Έκαψαν και γκρέμισαν μια τόσο μεγάλη χώρα, λεηλάτησαν χωριά και πόλεις, σκότωσαν ανθρώπους και βίασαν μικρά κορίτσια. Αυτοί είναι Αρμένιοι, είναι Κούρδοι, είναι Γεζιντί, είναι Κελντανί, είναι Τσιγγάνοι, είναι τα νόθα παιδιά εβδομήντα δύο εθνών. Και τα τέσσερα ιερά βιβλία γράφουν πως πρέπει να θανατωθούν (σ. 2/160). Στο τρίτο μυθιστόρημα γίνεται κριτική και στο «πνεύμα» της ανταλλαγής. Τα δύο κράτη, η Τουρκία και η Ελλάδα, ανάγκασαν τους λαούς να αποδεχτούν την προσφυγιά και την ανταλλαγή (σ. 3/288).

Στο μυθιστόρημα αυτό υπάρχει ένας βασικός διαχωρισμός ανάμεσα στους Ρωμιούς και τους Έλληνες. Οι Ρωμιοί θεωρούνται «δικοί μας» γιατί αγαπούν «την πατρίδα τους», υπηρετούν στο στρατό και πολεμούν ενάντια στους Έλληνες. Ο Έλληνας αντιθέτως (ουσιαστικά ο Ελλαδίτης) δεν είναι αγαπητός. Η ρομαντική και συναισθηματική προσέγγιση υπάρχει διάχυτη σε όλο το μυθιστόρημα: ο βασικός ήρωας φεύγει από την Ελλάδα και γυρίζει σπίτι του γιατί θέλει να ξαναζήσει στην Τουρκία. Ο συγγραφέας εκφράζεται αρνητικά για την ανταλλαγή των πληθυσμών: ήταν ένα γεγονός που γέννησε πολλά βάσανα.

Το σύγχρονο «μυθιστόρημα της προσφυγιάς»

Στη δεκαετία του ’90 αλλά κυρίως το 2003, δηλαδή 80 χρόνια μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών, μια σειρά μυθιστορημάτων που εκδόθηκαν έφεραν μια «σύγχρονη» προσέγγιση στο θέμα της προσφυγιάς. Όταν συγκρίνουμε τα έργα αυτά με τα αντίστοιχα ελληνικά μυθιστορήματα, παρατηρούμε την ακόλουθη έλλειψη: οι Τούρκοι συγγραφείς, σε αντίθεση με τη γενιά του ’30, δεν υπήρξαν αυτόπτες μάρτυρες των γεγονότων, και γι’αυτό το λόγο η αφήγησή τους είναι πιο αόριστη, με περισσότερες γενικεύσεις και πιο συναισθηματική. Ίσως θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι και λιγότερο «ρεαλιστική». Ωστόσο, όταν συγκρίνουμε τα μυθιστορήματα που γράφτηκαν τα τελευταία 5-10 χρόνια, με τα μυθιστορήματα που γράφτηκαν από ανθρώπους που έζησαν τα γεγονότα, βλέπουμε ότι τα πρώτα παρουσιάζουν ένα σημαντικό «προτέρημα»: οι συγγραφείς τους μπόρεσαν να δουν την εθνικιστική ιδεολογία και τα όσα συνέβησαν μέσα από το πρίσμα της απόστασης που εξασφαλίζει το πέρασμα του χρόνου. Οι προσεγγίσεις τους είναι περισσότερο ψύχραιμες και αντικειμενικές. Σε αυτό βοήθησαν οι μελέτες που εκδόθηκαν τα δέκα τελευταία χρόνια για το φαινόμενο του εθνικισμού καθώς και οι θετικές εξελίξεις που σημειώθηκαν στον τομέα της ιστοριογραφίας και της πολιτικής επιστήμης. Το αποτέλεσμα είναι πως πολλά «σύγχρονα» μυθιστορήματα δεν αφηγούνται απλά τα γεγονότα, αλλά στο κείμενο τους παρεισφρέουν και «σύγχρονα» σχόλια.

Στα μυθιστορήματα που γράφτηκαν τη δεκαετία του ’30 υπόβοσκε ως ηθικό/εννοιολογικό θεμέλιο ο Μαρξισμός ή η ανθρωπιστική ερμηνεία. Για παράδειγμα, το σχόλιο της Διδώς Σωτηρίου είναι πως ο «υπαίτιος» , που δεν είναι άλλος από τις Μεγάλες Δυνάμεις, δηλαδή ο Καπιταλισμός , έφερε τον ένα λαό ενάντια στον άλλο. Στα γραπτά του Βενέζη βλέπουμε την αρνητική πλευρά των γεγονότων, αισθανόμαστε τη λύπη και τη μεταμέλεια. Ωστόσο σε μερικά μυθιστορήματα υστερεί η ερμηνεία , και μερικές φορές λανθάνει η ιδεολογία του εθνικισμού (Millas, 1998β: 53-70). Μερικοί συγγραφείς παρουσίασαν και τους κακούς ανθρώπους ή κάποιους «φανατικούς». Στην τουρκική πλευρά, βασική αιτία των δεινών των ανταλλασσόμενων πληθυσμών είναι οι «κακοί αξιωματούχοι». Μερικές φορές το πρόβλημα είναι «το σύστημα», γενικά κι αφηρημένα. Ο αναγνώστης διαισθάνεται ότι οι συγγραφείς δεν κατάλαβαν τι σημαίνει εθνικισνμός. Βέβαια όταν γράφτηκαν τα μυθιστορήματα αυτά, δεν τίθετο καν τέτοιο πρόβλημα, διότι τα χρόνια εκείνα δεν είχε ωριμάσει ακόμα η κριτική κατά του «εθνικισμού».[12] Σήμερα, ένας αναγνώστης που παρακολουθεί τις σύγχρονες εξελίξεις δεν ικανοποιείται με τις ερμηνείες του 1930, και διαπιστώνει «ελλείψεις» στις «ταξικές» ερμηνείες που την εποχή εκείνη θεωρούνταν προοδευτικές. Ο αναγνώστης αναζητά πλέον κριτική κατά του εθνικισμού.

Μέσα στα πλαίσια αυτού του άρθρου, θα αρκεστούμε σε λίγα παραδείγματα αυτής της «σύγχρονης» αφήγησης. Ένα από τα πρώτα μυθιστορήματα που αφηγούνται την ιστορία των προσφύγων είναι το βιβλίο της Φεριντέ Τσιτσέκογλου Suyun Öte Yanı (1992, Η Άλλη Μεριά του Νερού, κυκλοφόρησε και στα ελληνικά). Οι Ρωμιοί και οι Τούρκοι πρόσφυγες είναι βασικό θέμα του βιβλίου. Ακόμα παρουσιάζονται οι Τουρκοκρητικοί της Τζούντας, κάποιοι Ρωμιοί της Πόλης που έφυγαν πολύ αργότερα μετά την ανταλλαγή των πληθυσμών καθώς και Τούρκοι πολιτικοί πρόσφυγες που προγραμματίζουν να διαφύγουν στην Ελλάδα…Όλοι τους είναι θύματα της ίδιας σκληρής, βάρβαρης και μισαλλόδοξης αντίληψης. Ασκείται κριτική στην κρατική πολιτική. Για παράδειγμα, οι Κρητικοί που ζουν στο νησί της Τζούντα απαγορεύεται να μιλάνε Ελληνικά: λες και το κράτος θέλει να τους «αρπάξει» βίαια την ταυτότητά τους. Στα σπίτια που άφησαν οι Ρωμιοί υπάρχουν ίχνη αίματος από παλιά. Η συγγραφέας δεν μπορεί αντιπαρέλθει τη βία με σιωπή. Είναι φανερό πως μπόρεσε να λογαριαστεί με το παρελθόν και την ταυτότητά της και έκανε ένα σύγχρονο σχόλιο. Με το μυθιστόρημα αυτό ανοίγει ένας καινούριος δρόμος και η ανταλλαγή των πληθυσμών επανέρχεται στο προσκήνιο με άλλη διάσταση.

Τα τελευταία χρόνια, ακόμα κι αν δεν αποτελεί βασικό θέμα, εκδόθηκαν αρκετά μυθιστορήματα για τους Ρωμιούς της Πόλης που άφησαν την Τουρκία. Τέτοια βιβλία είναι το Çayınızı Türkçe mi Alırsınız? (1996) του Μπαρίς Μπαλτζίογλου (Barış Balcıoğlu), το Hiçbiryere Dönüş (1998) της ΄Ογια Μπαϊντάρ (Oya Baydar), το Hulki Bey ve Arkadaşları (1999) του Γιγίτ Οκούρ (Yiğit Okur), το Aşkın Samatyası Selanik’te Kaldı (2001) του Σεργκιούν Αγάρ (Sergun Ağar), το Bir Irkçının İhaneti (2002) του Ριντβάν Ακάρ (Ridvan Akar) – καθώς και άλλα μυθιστορήματα τα οποία επειδή δεν διάβασα και δεν αναφέρω και γι’αυτό ζητώ συγγνώμη από τους συγγραφείς τους. Στα έργα αυτά αισθανόμαστε μια ειλικρινή προσπάθεια «ενσυναίσθησης», δηλαδή παρουσίασης των γεγονότων μέσα από τα μάτια του Άλλου καθώς και κατανόησης των «ευαίσθητων σημείων του». Στο μυθιστόρημα του Μπαλτζίογλου μπορεί κανείς να γελάσει με τον τρόπο που παρουσιάζει τις «δικές μας» προκαταλήψεις και τα ταμπού μας. Στο βιβλίο του Γ. Οκούρ ασκείται πολύ σκληρή κριτική στον τουρκικό εθνικισμό, ενώ οι Αγάρ και Ακάρ τονίζουν την εγγύτητα διαφορετικών λαών. Τέλος η Μπαϊντάρ αισθάνεται πολύ κοντά στον Άλλο λόγω της προσωπικής της «φυγής». Δεν θα αναλύσουμε περισσότερο τα μυθιστορήματα αυτού του είδους διότι αναφέρονται σε ένα άλλο είδος «πρόσφυγα/μετανάστη» και δεν έχουν άμεση σχέση με την ανταλλαγή των πληθυσμών. Ωστόσο θεώρησα καλό να τα παραθέσω για να δούμε πόσο διαφορετικά πλέον προσεγγίζει η λογοτεχνία το θέμα του εθνικισμού.[13]

Τα τελευταία χρόνια, εκδόθηκαν μυθιστορήματα που ακόμα κι αν δεν αναφέρονται άμεσα στην ανταλλαγή των πληθυσμών, ωστόσο έχουν κάποια σχέση με το γεγονός αυτό και μπορούν να θεωρηθούν καινούριο «είδος». Το 2003 εκδόθηκαν πέντε μυθιστορήματα που αφηγούνται την ζωή των προσφύγων από τα Βαλκάνια πριν πάνε στην Τουρκία και τα εκεί βιώματά τους. Θα μπορούσαμε να ονομάσουμε τα βιβλία αυτά «προσφυγικά μυθιστορήματα». Είναι η απόδειξη μις πολιτιστικής επανάστασης που συμβαίνει στην Τουρκία. Η ανάγνωσή τους δίνει στοιχεία ως προς το γιατί μέχρι σήμερα οι Τούρκοι συγγραφείς δεν αναφέρθηκαν στο θέμα των «χαμένων πατρίδων». Το θέμα «των εγκαταλειμμένων πατρίδων» είναι σπάνιο στην τουρκική λογοτεχνία. Μπορούμε να βρούμε ελάχιστα δείγματα αυτού του είδους βιβλίων, όπως το μυθιστόρημα του Ρεσάτ Νουρί Γκιουντεκίν Akşam Güneşi (O βραδινός Ήλιος, 1926) που μιλά για τη Ρόδο και στο οποίο αναφερθήκαμε και προηγουμένως, καθώς και τα βιβλία του Νετζάτι Τζουμαλή (N. Cumalı), Makedonya 1900 (1976) και Viran Dağlar (1995).

Αυτά τα μυθιστορήματα που εκδόθηκαν το 2003, εκτός από την αφήγηση του παρελθόντος (όχι βέβαια με τον ίδιο τρόπο και στο ίδιο ποσοστό) παρουσιάζουν και άλλα τρία χαρακτηριστικά: Α) Μοιάζουν σαν μια δήλωση ταυτότητας. Μία ταυτότητα που μέχρι σήμερα δεν αποκαλύφθηκε ή δεν θέλησε να γίνει αισθητή, γίνεται φανερή μέσω της αφήγησης. Η ταυτότητα αυτή μπορεί να είναι η ταυτότητα του «πρόσφυγα», «εκείνου που ανήκει αλλού», ή μια ταυτότητα βασισμένη στη γλώσσα, τα ήθη, την τάξη, τη θρησκεία/το δόγμα. Β) Μερικές φορές τα βιβλία μεταφέρουν κάποιο παράπονο, μια ανεκπλήρωτη επιθυμία, ακόμα κι ένα ύφος διαμαρτυρίας. Ενίοτε, οι συγγραφείς καταφέρονται με αυστηρή γλώσσα εναντίον της μισαλλοδοξίας του «κράτους» και της «κοινωνίας». Γ) Σε ορισμένα μυθιστορήματα, ασκείται κριτική στην εθνικιστική προσέγγιση, και κάποιες φορές καταδικάζεται φανερά η ιδεολογία του εθνικισμού.

Το βιβλίο του Σελτσούκ Ερέζ (Selçuk Erez), Makriköy’e Dönüş (Επιστροφή στο Μακροχώρι) αφηγείται τη ζωή μιας οικογένειας. Σε κάθε σελίδα προβάλλεται η έννοια της «Βαλκανικότητας». Εκτίθενται ιδιαίτερα χωρίς υπερβολές οι εθνοτικές διαφορές και τα κατορθώματα των ηρώων. Παρά το γεγονός ότι διάχυτος στο μυθιστόρημα αυτό, όσο σε κανένα άλλο, είναι ο λόγος της επίσημης ταυτότητας της Τουρκικής Δημοκρατίας, ωστόσο κατά την ροή αφήγησης συγκεκριμένων γεγονότων αναβιώνει ένα διαφορετικό ύφος. Η αναπαραγωγή της αφηρημένης και φαντασιακής ιδεολογίας του έθνους δεν επαρκεί για την αφήγηση «συγκεκριμένων» ανθρώπων. Τελικά διαβάζουμε «ανθρώπινες» ιστορίες: τις ιστορίες Τούρκων, Ρωμιών και άλλων που έζησαν μαζί (σ. 93, 131, 144-147 κλπ.).

Το μυθιστόρημα του Αϊτέν Αϊγκέν (Ayten Aygen) Rumeli Benimdi (Η Ρούμελη ήταν δική μου) είναι ανοιχτό σε διαφορετικές αναγνώσεις. Είναι η ιστορία των προεστών της Ρούμελης, η ιστορία της οικογένειας του συγγραφέα. Η ταυτότητα δε δηλώνεται από την αρχή του βιβλίου, αλλά βρίσκεται συνεχώς παρούσα στις λεπτομέρειες της καθημερινής ζωής. Ένα κομμάτι της ταυτότητας είναι η «Οθωμανικότητα» και οι παραδόσεις των Μπεκτασήδων και των Μελαμήδων. Αυτό είναι ένα παρελθόν για το οποίο ο συγγραφέας αισθάνεται περήφανος. Η ιστορία μπορεί να διαβαστεί και ως διαμαρτυρία. Όλοι σχεδόν οι άνδρες της οικογένειας δουλεύουν για το «κράτος», ωστόσο «οι Οθωμανοί» τους δολοφονούν. Οι προεστοί αυτοί όχι μόνο ήταν πιστοί στο κράτος τους, αλλά είχαν αφιερώσει τη ζωή και την περιουσία τους στο Οθωμανικό κράτος. Ωστόσο κάποιοι θα δηλητηριαστούν, άλλοι θα απαγχονιστούν, άλλοι θα θανατωθούν από εξαγριωμένο πλήθος. Πολλοί Μπεκτασήδες βρήκαν τραγικό θάνατο: « Πίσω του, καιγόταν ο τεκές των δερβίσηδων. Σκότωναν με μαχαίρι όλους τους Μπεκτασήδες που πετάγονταν έντρομοι από το φλεγόμενο κτήριο…Στη Ρούμελη κρέμασαν δεκατρείς άρχοντες, ο λαός βυθίστηκε στην απελπισία…Οι άρχοντες θανατώθηκαν όντως στον τόπο τους χωρίς να οδηγηθούν σε δίκη» (σ. 153-154). Αυτό το έργο εκφράζει ένα βαθύ τραύμα. Είναι η ταφόπλακα μιας οικογενειακής τραγωδίας…

Τα παράπονα των Μπεκτασήδων που εγκαταστάθηκαν στην Τουρκία μετά την ανταλλαγή απευθύνει στην (Τουρκική) Δημοκρατία ο Αλή Εζγκέρ Οζγιουρέκ (Ali Ezger Özyürek) στο έργο του Muhacirler (Πρόσφυγες). Με περηφάνια παρουσιάζει την ταυτότητά τους: «Ένα από τα καλά των προσφύγων ήταν ότι ήρθαν από ευρωπαϊκά εδάφη. Το γεγονός ότι προσδιορίζονταν ως Ευρωπαίοι, σήμαινε γι’ αυτούς πως ήταν τμήμα ενός ανώτερου πολιτισμού και ανήκαν σε έναν άλλο κύκλο…σε σχέση με το ντόπιο πληθυσμό που ζούσε σε πολύ άσχημες συνθήκες, εκείνοι βρίσκονταν αρκετά μπροστά» (σ. 174). Ωστόσο, ούτε το κράτος ούτε η κοινωνία αναγνωρίζει τα δικαιώματα των Μπεκτασήδων: «Ενώ στα πατρογονικά εδάφη ήταν πιο ελεύθεροι, τα πρώτα χρόνια που ήρθαν εδώ, εκτός από τη φτώχια της προσφυγιάς φοβόντουσαν ακόμα και να συγκεντρωθούνε κάπου. Και όταν μαζεύονταν, αυτό γινόταν στα κρυφά, κι έβαζαν κάποιον να φυλάει τσίλιες στην άκρη του χωριού για να βλέπει ποιος έρχεται…Για να μπορέσει το Κράτος να εδραιώσει την εκκοσμίκευση, φέρθηκε σκληρά σε κάθε θρησκευτική αδελφότητα» (σ.173). «Δεν θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως οι κάτοικοι (της Ανατολίας) αγαπούσαν τους ξένους ή όσους δεν ήταν από εκεί. Όλες τις προκαταλήψεις και τις αρνητικές ιδέες που είχαν πριν για τους Αρμένιους και τους Ρωμιούς, τώρα υπόγεια τις αισθάνονται και για τους πρόσφυγες που ήρθαν εδώ…Η ζωή τους είναι ανήσυχη, δεν υπάρχει ηρεμία και συνεχώς υπάρχουν προστριβές» (σ. 153,154). Οι συγκρίσεις που κάνουν οι πρόσφυγες αποβαίνουν εις βάρος της καινούριας τους πατρίδας: «Εκείνοι ήρθαν από διαφορετικές γεωγραφικές ζώνες. Οι παραδόσεις τους, τα πιστεύω τους, οι γλώσσες τους, ακόμα και η εμφάνισή τους ήταν διαφορετική…Όσο κι αν το ήθελαν, δεν θα μπορούσαν να προσαρμοστούν στα ήθη αυτών εδώ των εδαφών…Εκείνοι δεν αλληλοτρώγονταν ποτέ στον τόπο τους» (σ.177).

Στο μυθιστόρημα αυτό όπου ξετυλίγεται η περιπέτεια των προσφύγων που προσπαθούσαν να προσαρμοστούν στα ήθη της Ανατολίας και συγχρόνως υπέφεραν πολύ, αναπτύσσεται και ένας λόγος κατά του εθνικισμού. Πριν την άφιξη της ιδεολογίας αυτής στα Βαλκάνια, οι άνθρωποι ζούσαν ειρηνικά, με τον καιρό όμως άρχισαν να επιτίθενται ο ένας στον άλλο. «Χωριά καίγονταν, λεηλατούνταν, άνδρες, γυναίκες και παιδιά σκοτώνονταν. Κι εκείνοι που έκαναν όλο αυτό το κακό, και που σκότωναν και βιαιοπραγούσαν στο όνομα της πατρίδας, του έθνους και άλλων υψηλών ιδανικών, μεταμορφώνονταν σε μια στιγμή σε απελπισμένους κακομοίρηδες που φοβόντουσαν για την ψυχούλα τους» (σ. 66). Υπεύθυνος για τις συμφορές δεν είναι μονάχα «ο Άλλος», αλλά και όσοι πίστεψαν στον εθνικισμό: «Οι εθνικιστικοί άνεμοι που φυσούσαν, οι προκαταλήψεις και η ασπλαχνία μπορούσαν να ωθήσουν τους ανθρώπους σε παράλογες πράξεις» (σ. 89).

Η ιδεολογία του εθνικισμού κριτικάρεται σφοδρά και στο μυθιστόρημα της Ζελιχά Μιντίλλι (Zeliha Midilli) Bir Balkan Şarkısı- Saranda (Ένα Βαλκανικό Τραγούδι-Σαράντα) που αφηγείται την ιστορία των Μπεκτασήδων της Αλβανίας πριν την ανταλλαγή των πληθυσμών. Το βιβλίο αναφέρεται στην αναπόφευκτη συνέπεια δημιουργίας κύματος προσφύγων για κάθε κράτος που θεμελιώνεται «στην έννοια του έθνους», ενώ ο ήρωας της ιστορίας λέει «αυτό που με στενοχωρεί πιο πολύ, είναι πως λένε μεγάλα λόγια για να καλύψουν τις ατιμίες που διέπραξαν». Και περνάμε σε ένα θέμα ταμπού: «Ποτέ δεν μπόρεσα να αγαπήσω τον όρο πατρίδα[14]. Βρίσκω τη λέξη «γενέτειρα» πολύ πιο συμπαθητική.[15]Η λέξη πατρίδα είναι λίγο φαινομενική, ενώ η γενέτειρα είναι μια έννοια που κρύβει μυστήριο. Η πατρίδα βρίσκεται σε ένα επίπεδο υψηλότερο από εμάς και αν χρειαστεί μας διατάζει να πεθάνουμε για χάρη της. Ο γενέθλιος τόπος όμως, η γενέτειρα, είναι ένα σκαλί κάτω από μας, και δεν μας ζητά να πεθάνουμε για χάρη της, αλλά να ζήσουμε πάνω της...Υπάρχει όμως η πατρίδα της ανθρωπότητας, κι αυτή είναι πάνω από όλα τα εδάφη, δηλαδή πατρίδα της ανθρωπότητας είναι ο κόσμος» (σ. 281, 282). Στη διήγηση αυτή, ακόμα και η έννοια της εθνικής ανεξαρτησίας είναι αρκετά αιρετική: «Δεν υπάρχει καμία σχέση ανάμεσα στο να είσαι ελεύθερος και να έχεις δικό σου κράτος…Εγώ δεν δίνω σημασία στην εθνικότητα εκείνων που με κυβερνούν. Όποιος διαθέτει όσα χρειάζονται για να καταλάβει το αξίωμα ας δράσει. Αυτό που έχει σημασία είναι να μπορώ εγώ να συνεχίσω τη χαρούμενη, άνετη, ευημερούσα ζωή μου εδώ μακριά από την τυραννία, έχοντας την ελευθερία της σκέψης μου» (σ.140).

Αυτό το είδος λόγου είναι καινούριο στην τουρκική λογοτεχνία. Είναι μια απόδειξη ότι η Τουρκία αλλάζει. Η κριτική στρέφεται σε ιδεολογίες και ταμπού που θεωρούνται «ιερά». Στη βάση του λόγου αυτού, εκτός από την πολιτική άποψη κρύβεται μια φιλοσοφία και μια ταυτότητα. Από τη μια μεριά, θυμίζει συνεχώς με τη μορφή παραπόνου πως στις αρχές του 20^ου αιώνα η εκπαίδευση των Αλβανών γινόταν στη μητρική τους γλώσσα, και από την άλλη παρουσιάζει τη ζωή και τις σκέψεις των Μπεκτασήδων: «Το Μοναστήρι όπως και όλοι οι υπόλοιποι τεκέδες του τόπου μας ήταν για τους κατοίκους της πόλης ένας αληθινός χώρος ελευθερίας...Οι άνθρωποι ανεξαρτήτως θρησκείας, φύλου και τάξης, χωρίς να γίνεται καμία διάκριση, διασχίζοντας την πόρτα του τεκκέ ένιωθαν πως έμπαιναν σε έναν πραγματικά ελεύθερο και συμπαθητικό χώρο» (σ.160).

Σε ένα τέτοιο περιβάλλον, όπως περιγράφει το μυθιστόρημα, οι άνθρωποι –πριν γίνουν πρόσφυγες- ήταν πραγματικά «αδέλφια». Ακόμα και η θρησκεία «εκείνα τα παλιά χρόνια» δεν χώριζε τους ανθρώπους: «Όπως ο Ντεβράν συμμετείχε στη λειτουργία της Κυριακής στην εκκλησία, (έτσι και ο φίλος του, ο Παπα-Κώστας) καμιά φορά πήγαινε στις τελετές του τεκκέ. Η αλήθεια είναι πως πολλοί Μπεκτασήδες πήγαιναν στην εκκλησία, και μάλιστα, όταν πήγαιναν κουβαλούσαν όλοι τους κι από ένα σταυρό» (σ.96). Ο Δερβίσης Ντεβράν εκφράζει κάποιες απόψεις που δεν συνηθίζονται στα μυθιστορήματα: «Ο Θεός δεν βρίσκεται ούτε στο Ισλάμ, ούτε στο Χριστιανισμό, ούτε στον Ιουδαϊσμό, ούτε και σε κάποια άλλη θρησκεία…Για να βρείτε το Θεό κοιτάξτε μέσα σας. Εκείνος είναι εκεί» (σ.178).

Σε αυτά τα μυθιστορήματα της προσφυγιάς ακούμε τη φωνή ορισμένων «ταυτοτήτων» που μέχρι πρόσφατα ήταν απαγορευμένες, καταπιεσμένες ή δεν ήθελαν να εκδηλωθούν. Και στην Ελλάδα, αν όχι τόσο η έννοια της ταυτότητας, όσο η έννοια του εθνικισμού και οι διεθνείς σχέσεις εξετάζονται πλέον διαφορετικά και και κριτικά.. Πλέον υπάρχει και μια άλλη αφήγηση εκτός από το εθνικιστικό παράδειγμα. Θα ήθελα να τελειώσω «την ανάγνωση» αυτή με δύο μυθιστορήματα σχετικά με το θέμα μας. Το ένα είναι το βιβλίο του Θανάση Βαλτινού Συναξάρι Ανδρέα Κορδοπάκη-2 (2000), και το άλλο είναι το μυθιστόρημα του Κεμάλ Αναντόλ (Kemal Anadol) Büyük Ayrılık (Ο Μεγάλος Χωρισμός, 2003). Και τα δύο βιβλία αφορούν τα γεγονότα που προετοίμασαν την ανταλλαγή των πληθυσμών. Και τα δύο αφήνοντας κατά μέρος την κριτική στον «Άλλο» προσπαθούν να ρίξουν φως στα γενεσιουργά αίτια των γεγονότων. Στην πορεία αυτή η πλευρά του «εμείς» θεωρεί την κριτική ως κάτι φυσιολογικό. Οι συγγραφείς μιλούν για πρώτη φορά για τη βία που προκάλεσαν οι λαοί και οι στρατοί τους. Θα λέγαμε ότι χειρίστηκαν το θέμα με ειλικρίνεια και θάρρος.

Οι συγγραφείς δεν παρουσίασαν το γεγονός της ανταλλαγής των πληθυσμών ως τον επίλογο μιας ρομαντικής συμβίωσης ή ως συνέπεια της βίας του «Άλλου» ή ως ένα εθνικό και χαρμόσυνο ή τραγικό γεγονός. Δεν το παρουσίασαν δηλαδή μονόπλευρα. Ούτε όμως έγραψαν τα μυθιστορήματά τους σαν μια σειρά συγκεκριμένων γεγονότων που βρίσκονται εκτός εθνικού πλαισίου ή σαν μια σειρά γεγονότων που δεν έχουν καμία σχέση με το χρόνο και τις πραγματικότητες της περιοχής. «Ο λόγος» είναι ότι δεν ήθελαν να φορτώσουν το έγκλημα αυτό στους άλλους: δεν φταίνε οι ιμπεριαλιστές, οι ξένοι ή οι κακοί ηγέτες. Δεν θέλουν όμως και να σιωπήσουν. Το έγκλημα εντοπίζεται σε μια ιδεολογία επικρατούσα εκείνη την εποχή, τον εθνικισμό. Στο σημείο αυτό συμφωνούν και οι δύο συγγραφείς. Ωστόσο, ο εθνικισμός ως αφηρημένη έννοια δεν έχει καμία επίδραση και κανένα νόημα. Στην ουσία δεν υπάρχει εθνικισμός αν δεν υπάρχουν οι άνθρωποι εκείνοι που πιστεύουν σε αυτή την ιδέα και δεν προσπαθήσουν να δράσουν χρησιμοποιώντας τον εθνικισμό σαν εργαλείο.

Αυτοί οι δύο συγγραφείς υποδεικνύουν ως υπαίτιο αυτής της ανταλλαγής και μεταφοράς ανθρώπων, την ιδεολογία της εποχής, δηλαδή τον εθνικισμό, και μαζί με αυτό τους λαούς τους, τους οποίους γνωρίζουν από πρώτο χέρι. Είναι φανερό πως και οι δύο συγγραφείς είναι ενήμεροι για τις εξελίξεις στη σύγχρονη ιστοριογραφία και στην ιστορία του εθνικισμού. Δεν θα ήταν ρεαλιστικό να περιμέναμε μία τέτοια συγκέντρωση γνώσεων και μία τέτοια προσέγγιση νωρίτερα. Κι αυτό διότι η σύγχρονη κριτική κατά του εθνικισμού είναι καινούριο φαινόμενο. Είκοσι ή τριάντα χρόνια πριν η έννοια του εθνικισμού ήταν συνυφασμένη με τον «πατριωτισμό». Τα τελευταία χρόνια εκφράστηκε η άποψη ότι ο εθνικισμός έχει ψυχική υπόσταση και δεν είναι πάντα κάτι καλό.

Στο βιβλίο του Θανάση Βαλτινού βρίσκουμε παραδείγματα ελληνικών βιαιοπραγιών: (Σαράντα περίπου Τουρκάλες κρύβονταν στις όχθες του Σαγγάριου): «Αλλά τις έκαψαν τις κακομοίρες. Ήσαν μαζεμένες σ’ ένα μεγάλο σπίτι. Ήσαν μαζεμένες και τρώγανε. Πήγαν κάτι καθάρματα, έβγαλαν τα μάτια τους με δαύτες, έκαναν ό,τι έκαναν, έβαλαν φωτιά έπειτα, έκλεισαν και τις πόρτες να μη βγούνε» (σ. 195).

Αντιγράφω και λίγες προτάσεις από το βιβλίο του Kemal Anadol: «Καταρχάς εμπότισαν τους λαούς με φανατικό εθνικισμό. Οι δικοί μας οι Ρωμιοί και οι Αρμένιοι, κατά τη διάρκεια του Παγκοσμίου Πολέμου, έφθασαν στα άκρα. Αυτός ο εθνικισμός είναι επικίνδυνο όπλο. Αμέσως γεννά εχθρούς. Άλλωστε οι Νεότουρκοι αυτό περίμεναν! Μεγάλη Ιδέα εσύ; Τουρανισμός και Κόκκινη Μηλιά ο Εμείς. Επανάσταση θέλεις; Ετοιμάσου να εκτοπιστείς! (σ. 517). Εκείνοι που θα γράψουν την ιστορία της εποχής, θα διαπιστώσουν ότι ο εθνικισμός προκαλεί μεγαλύτερο κακό στην ανθρωπότητα κι από την φυματίωση, την πανούκλα και τη χολέρα…Γιατί ο εθνικισμός είναι μια αρρώστια μεταδοτική, επικίνδυνη και θανατηφόρα. Και δεν γίνεσαι πολύ ή λίγο άρρωστος! Το να είσαι λίγο άρρωστος δεν μειώνει τον κίνδυνο» (σ. 520). Και ο Καπετάν Πετρίδης λέει: «Σκοτώσαμε ο ένας τον άλλο…Για χάρη του εθνικισμού! Κι εμείς κολλήσαμε την αρρώστια αυτή από τα απέναντι παράλια. Και οι Τούρκοι την κόλλησαν από μας!» (σ. 547).

Τουρκικά και Ελληνικά «Μυθιστορήματα της Προσφυγιάς»

Τα έργα που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «μυθιστορήματα της προσφυγιάς» και στα οποία περιλαμβάνονται μυθιστορήματα για την «ανταλλαγή των πληθυσμών» και τους «πρόσφυγες» πέρασαν από διάφορα στάδια τόσο στην Ελλάδα όσο και στην Τουρκία. Ένα μεγάλο ποσοστό των Ελλήνων συγγραφέων ήταν άνθρωποι που έζησαν την ανταλλαγή και υπήρξαν πρόσφυγες, αισθάνθηκαν δηλαδή τις συνέπειές της στην καθημερινότητά τους. Πολλά από τα λογοτεχνικά αυτά έργα θυμίζουν «προφορική ιστορία». Γι’ αυτό το λόγο, σε σχέση με τα τουρκικά μυθιστορήματα η γραφή τους είναι περισσότερο «ρεαλιστική». Μεγάλο ποσοστό των αντίστοιχων τουρκικών μυθιστορημάτων» είναι έργα ανθρώπων δεύτερης και τρίτης γενιάς προσφύγων, και γι’ αυτό οι διηγήσεις τους είναι περισσότερο συμβολικές, νοσταλγικές και πιο αφηρημένες.

Το γεγονός της ανταλλαγής και τα βιώματα των προσφύγων καταγράφηκαν σε διαφορετικές περιόδους στις δύο χώρες. Η προσφυγιά είχε σημασία για την Ελλάδα του 1930, ενώ στην Τουρκία απέκτησε ενδιαφέρον μετά το 1990. Αυτή η καθυστέρηση της Τουρκίας, οφείλεται κυρίως σε πολιτικούς λόγους. Ωστόσο η «καθυστέρηση» αυτή προσέδωσε στο τουρκικό μυθιστόρημα κάτι θετικό. Οι Έλληνες συγγραφείς δεν μπόρεσαν να προσεγγίσουν το γεγονός αποστασιοποιημένοι επειδή υπήρξαν οι ίδιοι υποκείμενα του γεγονότος. Δεν μπόρεσαν να εξηγήσουν το «γιατί». Μία δεύτερη αιτία αυτής της έλλειψης είναι πως τη δεκαετία του 1930 δεν μπορούσε να γίνει κατανοητό ότι το γεγονός της προσφυγιάς ήταν ένα είδος «εθνικής κάθαρσης» και προϊόν τις εθνικιστικής ιδεολογίας. Η κριτική στην εθνική ιδεολογία επισπεύσθηκε τα τελευταία είκοσι χρόνια, ειδικά στον ακαδημαϊκό χώρο. Το σύγχρονο τουρκικό «προσφυγικό μυθιστόρημα» κοιτάζοντας το γεγονός της ανταλλαγής από απόσταση και κάνοντας χρήση αυτών των γνώσεων περί εθνικισμού, ολοκληρώνει την παρουσίαση της ανταλλαγής προσθέτοντας μία διάσταση που το ελληνικό μυθιστόρημα δεν έχει.

Δεν πρέπει ωστόσο να πιστέψουμε πως κριτική κατά του εθνικισμού δεν υπάρχει και στα ελληνικά μυθιστορήματα. Ωστόσο, στο ελληνικό μυθιστόρημα αυτή η κριτική γίνεται μέσω άλλων θεμάτων, και όχι τόσο μέσω του γεγονότος της ανταλλαγής των πληθυσμών που δεν ενδιαφέρει πλέον πάρα πολύ το ελληνικό κοινό. Και πάλι, όπως εξηγήσαμε παραπάνω, στα μυθιστορήματα που γράφονται για τα γεγονότα του 1922 εκφράζεται άρνηση στον εθνικισμό.

Φυσικά, οι εξελίξεις δεν είναι τόσο «απλές» όσο τις περιγράψαμε. Το τουρκικό μυθιστόρημα προσέγγισε το φαινόμενο εκείνων των προσφύγων με διάφορους τρόπους. Κάποιοι συγγραφείς δεν μπόρεσαν να ξεφύγουν (ή δεν ξέφυγαν) από την επίσημη και εθνικιστική παρουσίαση της ιστορίας. Στα κείμενα αυτού του είδους οι συγγραφείς δεν μπόρεσαν να δουν (ή δεν είδαν) το παρελθόν από τη σκοπιά των χαρακτήρων. Η συνείδηση της καινούριας «πατρίδας» που προσπαθούσε να εδραιώσει το κράτος αντανακλάται και στα έργα αυτά: κάποιες φορές οι συγγραφείς σιωπούν προσποιούμενοι πως οι «χαμένες πατρίδες» δεν υπήρξαν ποτέ και άλλες φορές εκφράζουν υπερβολική αγάπη για τη «μητέρα πατρίδα Ανατολία» σε σχέση με τους τόπους που άφησαν.

Τα σύγχρονα τουρκικά «μυθιστορήματα της προσφυγιάς» δεν άσκησαν μονάχα κριτική στον εθνικισμό ούτε προσπάθησαν μόνο να δείξουν το αληθινό πρόσωπο αυτής της ιδεολογίας. Μέσα στο νέο περιβάλλον ελευθερίας που ζει η χώρα αποκάλυψαν και διαφορετικές ταυτότητες (παραδοσιακές, γλωσσικές, θρησκευτικές, εθνοτικές, κλπ.) από καιρό καταπιεσμένες. Η λογοτεχνία κατάφερε να το πετύχει αυτό και για την περίπτωση της «προσφυγιάς», την οποίο κάλυπτε η σιωπή, μέσω της αφήγησης της ιστορικότητας, της «μνήμης» και της οικογενειακής ζωής. Φυσικά, αυτού του είδους οι αναζητήσεις δεν είναι ένα φαινόμενο που παρατηρείται μονάχα στην Τουρκία, αλλά ένα τμήμα μιας γενικότερης «αφύπνισης» που παρατηρείται σε όλο τον κόσμο τα τελευταία δέκα χρόνια.

Δεν είναι εύκολο να προβλέψουμε το μέλλον των «μυθιστορημάτων της προσφυγιάς». Ωστόσο, μία ρεαλιστική πρόβλεψη είναι πως το μέλλον των μυθιστορημάτων αυτών κινείται στην κατεύθυνση της συγγραφής καινούριων και ικανοποιητικών έργων και είναι συνάρτηση των υπαρξιακών ερωτημάτων που έχουν οι άνθρωποι γενικότερα για την ταυτότητά τους, μέσω της έρευνας της ιστορίας και της εθνικής ταυτότητας, της πολιτικής κριτικής, της αποσιωπημένης πραγματικότητας του παρελθόντος αλλά και αισθητικών αναζητήσεων.

***

Βιβλιογραφία

Ağar, Sergun. (2002) (2001). Aşkın Samatyası Selanik’te Kaldı. (İstanbul: Can).

Aka Gündüz. (1928). Dikmen Yıldızı (İstanbul: Semih Lütfi).

Akar, Rıdvan. (2002). Bir Irkçının İhaneti. (İstanbul:Doğan Kitap)

Aladağ, Ertuğrul. (1987). Sekene, Türkleşmiş Rumlar / Dönmeler (İstanbul: Belge & Marenostrum).

Anadol, Kemal. (1988). Karşı Yaka Memleket, Bir Ayrılık Romanı (İstanbul:Milliyet).

----(2003). Büyük Ayrılık (İstanbul:Doğan Kitap).

Arı, Kemal. (1995). Büyük Mübadele, Türkiye’ye Zorunlu Göç. (İstanbul: Tarih Vakfı).

Atılgan, Yusuf. (1974) (1973). Anayurt Oteli (Ankara: Bilgi).

Aygen, Ayten. (2003). Rumeli Benimdi (İstanbul: Remzi).

Bağcıoğlu, Barış. (1996). Çayınızı Türkçe mi Alırsınız? (İstanbul: İletişim).

Baydar, Oya. (1998). Hiçbiryer’e Dönüş, (İstanbul: Can).

Baykurt, Fakir. (1960). ‘Cevizlideki Kilise’, in Efkâr Tepesi (İstanbul: Remzi).

Baysal, Faik. (1972) (1944). Sarduvan (İstanbul: Tel).

Biberyan, Zaven. (1966). Yalnızlar (İstanbul: Öncü).

Coral, Mehmet. (2003). İzmir, 13 Eylül 1922. (İstanbul: Doğan Kitap)

Cumalı, Necati. (1986) (1976). Makedonya 1900 (İstanbul: Makedonya).

---------- (1998) (1995). Viran Dağlar (İstanbul: Cumhuriyet Kitap Kulübü).

Çiçekoğlu, Feride. (1992). Suyun Öteki Yanı (İstanbul: Can).

Dinamo, Hassan İzzettin. (1968). Ateş Yılları (İstanbul: Yalçın).

---------- (1969). Savaş ve Açlar (İstanbul: May).

Erbil, Pervin. (2001). Anadolu’ya Ağlıyordu Niobe, Tüm Yönleriyle Rum Tehciri ve Tehcirin Tarihsel Kaynakları (İstanbul: Sorun Yayınları).

Erez, Selçuk. (2003). Makriköy’e Dönüş (İstanbul: Doğan).

Eroğlu, Mehmet. (1994). Yürek Sürgünü (İstanbul: Can).

Gökaçtı, Mehmet Ali. (2003). Nüfus Mübadelesi, Kayıp Bir Kuşağın Hikayesi (İstanbul: İletişim).

Güntekin, Reşat Nuri. (1970) (1942). Ateş Gecesi (İstanbul: İnkılâp & Aka).

---- (1970)(1926). Akşam Güneşi. (İstanbul: İnkilap ve Aka).

Hirschon, Renee. (edit)(2003). Crossing the Aegean, (New York, Oxford: Berghahn Books).

Karaosmanoğlu, Yakup Kadri. (1987) (1953-1954). Panorama (İstanbul: İletişim).

Korat, Gürsel. (1994). Zaman Yeli. (İstanbul: İletişim).

---- (1999). GüvercinAğıt. (İstanbul: İletişim).

Levi, Mario. (1990). Madam Floridis Dönmeyebilir (İstanbul: Afa).

---------- (1992). En Güzel Aşk Hikayemiz (İstanbul: Afa).

Midilli, Zeliha. (2003). Bir Balkan Şarkısı, Saranda (İstanbul: Kelebek).                    

Μήλλας Ηρακλής (Herkül)(1991 Spring). ‘History Textbooks in Greece and Turkey’, History Workshop, p. 31, London.

---- (1994). Yunan Ulusunun Doğuşu, (İstanbul: İletişim Yay).

---- (1998).‘Türk Ders Kitaplarında Yunanlılar: Bütünleştirici bir Yaklaşım’, Tarih Öğretimi ve Tarihte ‘Öteki’ Sorunu,(İstanbul:Tarih Vakfı Yurt Yay).

---- (1998b). Ayvalık ve Venezis, Türk Edebiyatında Türk İmajı, (İstanbul:İletişim).

---- (2000 Bahar).‘Greek-Turkish Conflict and Arsonist Firemen’, New Perspectives on Turkey, S. 22, İstanbul.

---- (2000b). Türk Romanı ve ‘Öteki-Ulusal Kimlikte Yunan İmajı,(İstanbul: Sabancı Üni. Yay.).

---- (2001). Εικόνες Ελλήνων-Τούρκων - σχολικά βιβλία, ιστοριογραφία, λογοτεχνία και εθνικά στερεότυπα, (Yunanlıların ve Türklerin İmajları-Okul Kitapları, Tarih Yazıcılığı, Edebiyatta Etnik Stereotipler), (Atina: Aleksandria).

---- (2000). ‘Non-Muslim Minorities in the Historiography of Republican Turkey: The Greek Case’, The Ottomans and the Balkans: A Discussion of Historiography, derl. Fikret Adanır ve Suraiya Faroqhi, (Leiden: Brill).

Okur, Yiğit. (2002)(1999). Hulki Bey ve Arkadaşları. (İstanbul: Can).

Otyam, Fikret. (1985). Pavli Kardeş (İstanbul: Kaynak).

Özsoy, İskender. (2003). İki Vatan Yorgunları (İstanbul: 2003).

Özyürek, Ali Ezger. (2003). Muhacirler (Bitmeyen Göç) (2003).

Sabahattin Ali. (1975) (1947). ‘Çirkince’, Sırça Köşk adlı yapıtta (İstanbul: Bilgi).

Şengil, Selim. (1983). ‘Karagedik’ in Savrulup Gidenler, (İstanbul: Can). (İlk yayını 1980’de Es Be Süleyman, Es adlı kitapta).

Tahir, Kemal. (1969) Kurt Kanunu. (İstanbul: Bilgi).

Türker, Orhan. (1998). Osmanlı İstanbulu’ndan Bir Köşe. (İstanbul: Sel).

Umar, Bilge. (2003). Börklüce. (İstanbul: İnkilap).

Ümit, Ahmet. (2003). Beyoğlu Rapsodisi. (İstanbul: Doğan Kitap).

Yalçın, Kemal. (1998). Emanet Çeyiz, Mübadele İnsanları. (İstanbul: Doğan Kitap).

Yaşar Kemal. (1998). Fırat Suyu Kan Akıyor Baksana (İstanbul: Adam).

----. (2003a)(2002). Karıncanın Su İçtiği - Bir Ada Hikayesi 2. (İstanbul: Adam).

----.(2003b)(2002). Tanyeri Horozları - Bir Ada Hikayesi 3. (İstanbul: Adam).

Yorulmaz, Ahmet. (1998) (1997). Savaşın Çocukları (İstanbul: Belge).

----.(2002)(1999). Kuşaklar, ya da Ayvalık Yaşantısı. (İstanbul: Remzi).

----.(2003). Girit’ten Cunda’ya ya da Aşkın Anatomisi.(İstanbul: Remzi).

***